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梁漱溟:礼记大学篇伍严两家解说序

2018-05-15 17:04:14来源: 人学研究网 已浏览人数:
儒家之学在求仁。“仁者,人也;”即求实践其所以为人者而已。孟子固尝言之:“形 色天性,唯圣人为能践形。”儒家之学要不外践形尽性,非有他也。

 
  (作者:梁漱溟,中国思想家、哲学家、社会活动家,现代新儒家的早期代表人物之一)
 
(一)
 
  儒家之学在求仁。“仁者,人也;”即求实践其所以为人者而已。孟子固尝言之:“形 色天性,唯圣人为能践形。”儒家之学要不外践形尽性,非有他也。然牛生而成其为牛 ;马生而成其为马;人生而为人矣,若何有待更求实践其所以为人者邪?又孔又尝云:“仁远乎哉!我欲仁斯仁至矣!”顾既不敢以仁自许,亦不轻以仁许人;是何为而然邪?人之于仁,离合之间,难易之数,其必有以说明之乃可。
 
  “仁,人心也;”人之所以为人者,其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物,必须自家体认乃得。为了指点人们去体认,今且说两个方面:内一面是自觉不昧 ,主观能动;外一面是人与人之间从乎身则分则隔,从乎心则分而不隔,感通若一体。 试从此两面潜默恳切体认去,庶几乎其有悟入。
 
  心非一物也,故无形体,但有其效用通过身体而表见出来。以上所言两方面,皆其效用 也。人当幼稚,其身体发育未全,其心之效用即不充实完具。征之孔子“十有五而志于 学”,亦可见此学无从过早言之。身体发育成人矣,习染随增,天真渐失,心之不能外 于身体而显其用者,转因身体机能之自发势力(此兼先天本能后天习染之惯性而言)而大 受影响。所谓“血气未定,戒之在色;血气方刚,戒之在斗,血气既衰,戒之在得;” 不过略举其例,而“心为形役”一句话要可概括一切。《孟子》“人有放心而不知求, ”《大学》“心不在焉,视而不见,听而不闻”。显然皆谓此。于是而求仁之学为必要 矣,不可缓矣。
 
  牛马物类岂全然无心哉?独为其心锢于其身,其心为形役是固定的了,则几于天心矣。此其所以异于吾人之仁也。仁,人心也。心则主观能动者也,不为身体血气所主使,而 主乎血气身体者也。其窃要则能自觉也。自觉失,即落于被动而不自知矣;几于禽兽之 归矣!可不惧哉!
 
  何言乎牛马锢其心于身邪?当知此非独牛马为然也,盈天地间一切生物,除人类而外盖莫不然矣。试看生物之一生,莫不为其个体保存、种族蕃衍两大中心问题而尽悴。其尽 悴于此也,虽有多途,在动物界大率以本能出之。本能者先天预为实排规定之生活能力 也。此要以节肢动物为代表,而蜂若蚁造其极。信乎蜂蚁之有其群,亦犹吾人类之有家 、国;然而其群体内部之秩然有序者未足尚也。盖生物莫不有其个体生命与群体生命之 两面。重于群体生命者则个体保存为轻;置重于个体生命者又轻乎种族蕃衍。物各有其 所轻所重,而蜂蚁之类则重在群体生命者。其一一之身体机构乃随之以有分异而配合成 其群。夫社会秩序著见于其身,是锢其心于身者不既昭昭乎。
 
  牛马为脊椎动物。脊椎动物原不以本能生活为归趋。其身体结构之间渐向主(脑髓)从(各部器官)分明发展去,心独寓乎大脑统属全身,居中而为之主宰;大脑特殊发达之类即其最后出现者。相应地,在生活方法上先天本能随以减弱,而欹重后天补充学习。是 盖中枢权衡灵活之用愈高,则各官体功能之先天预为安排规定者愈不足故耳。凡于此进 化愈高之物类,其儿童(不成熟)期愈以延长,至人类而最长者正在此。是即所谓理智之 路。牛马本属此一脉路,顾其进度不高,犹滞于本能生活,遂不免锢其心于身也。即远 高于牛马之灵长类,其生活总未能超越乎依靠本能,其心曾不得不为其身之所囿。独至 于人而豁然开朗,局面一新。
 
  简单言之,人类之独灵于万物者,为其生活以理智而不以本能。本能犹机括也;理智非 他,即此机括之倾向于弛解耳。脊椎动物之渐进于理智,不得之于积极有所增长,而得 之于消极有所减除,减之又减,而翳蔽消除,其所透露者即人心也。本能者一触即发之 动势也;所云翳蔽者指此。理智之特征在冷静;是人之所以能有知识思想,为一切物类 所不及者也。人心之透露,即静德之透露也。《礼记》不云乎,“人生而静,天之性也 ;”古人早见及之矣。
 
  人心唯静,斯有自觉于衷。《大学》之“明德”指此。非静德无以有明德也。自觉不昧 是其内在一面;其外面则无所限隔,人与人之间乃至人与物之间感通若一体。人类之侧 重于社会(群体)生命也,即由其无所限隔而来,因亦不必有其一定范围。夫是乃所谓仁 也。凡家人之间、国人之间、天下人之间,其得以有雍睦和平生活之一日者,胥赖此焉 。
 
  人类生命既以其解放于先天本能而得转其重心于群体;却更从其欹重社会生命而得完成 其所走后天补充学习之路(没有那一点不可能完成这一点)。两点相依相成,结合为一事 ,是即吾人所以有教育和学术的由来;人类之首出庶物特殊优胜于兹确立。
 
  然人类非遂无本能也。古语“食、色,性也”,既明言之矣。后儒所谓“气质之性”, 吾上文所云“身体机能之自发势力”、所云“血气”,何莫非指目乎此。人为生物之一 ,其于个体保存、种族蕃衍抑何能有独外邪!
 
  然而又非无辨也。物类于此,行乎其所不得不行,止乎其所不得不止,颇邻于机械。其 生命遂为本能所役使,无复自觉自主之可言。而在人类则大有伸缩余地,因之亦可能失 之过当,亦可能失之不及,每为后天习染或意识所左右,初无一定。当夫不放失其心之 人,则恒能自觉自主,处处有其节文。一言总括之:本能在物类生命中直若为之主;其 在人类生命中却已退处于工具地位,附丽乎身体而心资借之以显其用,而主宰自在也。 此其辨也。
 
  是故:牛生而成其为牛,马生而成其为马;蜂也、蚁也,生而成其为蜂与蚁;一切自是 当然,宁有问题!而人之于仁,乃至不易言之矣。
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(二)
 
  人之于仁,诚所谓我固有之,不待外求者,宜其至易矣;胡乃言其不易邪?事实正是如此;同时具有其至易、至不易之两面。仁,人心也。心非一物也,以求物者求之,夫岂 可得?(1)(孟子悲悯人心放失,借用鸡犬提出警告,而如何求放心固不同于鸡犬之求。) 人有所求,莫不外顾,而心不在外也。不求自至,求之转不可得也。譬如睡眠,宁非至 易事邪?然在病失眠之人,殆有百事莫难于此之苦。是何为而然?睡眠是大脑抑制,不可 求也。意求抑制,则兴奋矣!纵或知其不可外求,多方以自喻自戒,而失眠之苦难忘,隐微之间犹存期待;兴奋卒不歇,抑制卒下来。唯其至易,乃适以成其至不易。
 
  然其所以为不易,犹不在此。且不求自至者,不可恃也;殊未足尚。确言其所以为不易 ,有如下两层。——
 
  第一当知:人之易流于不仁也。人与人之间,从乎身则分则隔,从乎心则分而不隔。情 同一体是为仁;隔则不仁矣。然而在自然环境、社会环境种种压迫威胁下,时时斗争、 竞争的人生,此心能有几时得免于其身之牵制者?是流于不仁,其势则然。方知识文化之未进,所受自然环境乃至外群异族之压迫威胁固极重;知识文化既进,宜较轻矣。而 此时之人则视前又习于分别、计较、机变、诈伪,难说后后有胜前者。自顾而不顾恤乎 人,此人世纠纷,所以无穷无尽,不得一日而息。知人与人感通不隔之难,斯知仁之为不易矣。
 
  以上就利害得失之刻刻干扰乎人心言之。兹更言其是非之易有所蔽而心之明德不明。是 非存乎自觉,有不容昧。谚语“是非自在人心”;古语“人心有同然”;似天壤间宜必 有公是公非者。然而社会秩序之在人,非若蜂、蚁之安排于先天也;凡宗教、礼俗、法 律、制度——或总括云风教——起于后天而隐操是非之柄者,一时一地各有不同;横览 大地,纵观古今,是非乃至纷然莫准。盖风教之为翳蔽,犹本能也;不过一则先天寓乎 个体,一则后天起于社会耳。在生物千万年进化之后而有人心透露;若夫人心昭炳则又 必待人类社会历史逐步发展之后也。(1)(当社会在经济上实现其一体性,人与人不复有 生存竞争,而合起来控驭自然界时,实为人类文化发展上一绝大转折关键,而划分了前 后期。前期文化不过给人打下生活基础,后期方真是人的生活。前期假如可称为身的文 化,则后期正可称为心的文化。此处人心昭炳云云,盖指未来共产社会也。说详《中国 文化要义》、《人心与人生》各书,请参看。)孟子所云“义内非外”,“由仁义行,非行仁义”者,在事实上固从来皆不免在“义外”与“行仁义”之中。而此所行在外之 义,抑且莫不有其所偏。此从其一时一地各有不同又可以判知之者。蔽矣!偏矣!焉得仁 ?知不为习俗所移而有以独立地明辨是非之绝难,斯知仁之为不易矣。
 
  在吾人生命中,恒必有一部分转入机械化(惯常若固定),而后其心乃得有自由活动之余 裕。此在个体则本能与习惯,其在社会则组织与礼制,皆是也。是皆人类生命活动之所 必资借,非必障蔽乎心也。然而凡可以为资借者,皆可转而为障碍;此一定之理。心不 能用之,则转为其所用矣。其辨只在孰为主孰为客耳。其辨甚微而机转甚妙;心有一息 之懈,而主客顿易其位焉。亦或不远而复,亦或久假不归。久假不归者不仁矣。不仁非 他,硬化之谓也。于内则失其自觉之明而昏昧,于外则失其情感之通而隔阂,落于顽钝 无耻是已。其不远而复者,仍不免旋复旋失;其于不仁,宜不若是之甚。知平常人总不 出乎旋复旋失与久假不归之间而莫能外也,斯知仁之为不易矣。
 
  一切善,出于仁;一切恶,由于不仁。不仁只为此心之懈失而已,非有他也。恶非人所 固有;不仁之外,求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于 不仁,不仁之事日接于耳目,辄不敢信人性善之说,正坐不自识其本心故耳。
 
  第二当知:人不自识其本心,即将永沦乎上文所云“旋复旋失与久假不归之间”;而且 失不自知其失,复不自知其复,终其一生于仁为远,于不仁为近。仁之所以为不易,确 言之盖在此。
 
  平常人终其一生于仁为远,于不仁为近者,为其失不自知其失,复不自知其复也。如何 得免于此?是必在能以自识其本心。自识其本心,而兢兢业业如执玉,如奉盈,唯恐失之;如或失之,必自知焉。而由其志切,即知即复,或不远而复焉。其复亦自知其复。 盖本心非他,只此衷了了常知、炯炯自觉是已。故人“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不 闻”。不睹不闻即指吾心之常知处,盖谓其不可以形求、不可以言显出。唯其慎也,庶 几此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也,是力求实践其所以为人者所必勉之者而已 。勉乎此,虽不能至,而于仁为近,于不仁为远矣。慎独功夫便是求仁之学。
 
  儒家之学在求仁。善为此学者宜莫如孔门高第。然试观孔子之言“回也,其心三月不违 仁,其余则日月至焉而已矣”;且如宰我竟遭不仁之斥。仁固如是其不易,是所谓此心 恒一而不懈者,世果有其人邪?驽劣如我曾何足以知之。不过向上有志者,其必在有以自识其本心而兢兢业业如执玉,如奉盈,若唯恐失之,舍此无他道焉,则可知也,无可 疑也。
 
  孔子不云乎,“默而识之,学而不厌”。而孟子之言“先立乎其大者,则小者弗能夺也 ”;最为明白。大者此心,小者耳目之类(试详《孟子》原文),不能夺者主宰常在,不 为其所资借者之所篡夺也。后于孟子者莫如宋儒大程子,则其言曰“学者须先识仁”。 其又后如阳明王子,则直指知是知非之本心而教人以“致良知”。此一学脉自古相传先 后一揆,不既昭昭乎。凡未自识得其本心者,虽儒言、儒行、儒服焉,终不过旋转乎门 外而已耳,不为知学也。
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(三)
 
  然而本心其果易识乎?仁与不仁之分别,其为相对抑为绝对乎?应知仁与不仁既为相对的 比较等差,亦为绝对的是即是,不是即不是。从其是即是、不是即不是者言之,仁至未 易识也,本心至未易识也。然而识仁者正指识此,自识其本心者正指识此。
 
  试即阳明先生为例,以确证此事之未易。
 
  据钱绪山所为《阳明文录序》云: 先生之学凡三变,其为教也亦三变。(中略)居贵阳时,首与学者为知行合一之说。自滁 阳后,多教学者静坐。江右以来始单提“致良知”三字。(中略)良知之说,发于正德辛 巳年;盖先生再罹宁藩之变、张许之难,而于学又一番证透。故《正录》书凡三卷,第 二卷断自辛巳者,志始也。
 
  又据年谱,阳明寿五十七岁;辛巳者其五十岁时也,所谓晚年也。计自二十一岁,阳明 知慕圣学,然犹出入乎佛老;三十一岁乃悟二氏之非而一意此学;三十五岁谪龙场驿, 于患难中动心忍性乃有悟于良知。却必待五十岁乃揭良知以教人,则距其悟此既十有五 年;是即为其再罹忧患,此时于学又有一番证透也。上距其讲学教人之初且将二十年, 是即所谓其教之第三变也。以故阳明尝自言:某于此良知之说,从百死千难中得来,今不得已,与人一口说尽。
 
  此可见非第其当初自己认识之匪易,抑且迟迟不轻出以指示人,正为究竟当如何以教学 者俾其有入焉,亦大有不易。
 
  如钱绪山之在王门即始于辛巳年,宜其所闻为致良知之教矣。顾据其自述,乃于此恍恍 无入头处。经同门先辈指点,习静僧舍,“倏见此心真体,如出艹/部屋而睹天目”。驰告阳明,阳明印可;但仍告以凡教学者“较来莫如致良知之无病”。再如王学之卓卓 者要推聂双江、罗念庵,其闻教阳明皆在晚年。顾其所得力皆不在泛泛之致良知,而在 其所谓“归寂”习静功夫。——凡此皆值得注意。
 
  呜呼!本心岂易识哉!吾人稍知向学,便会设想使无“百死千难”,阳明绝不能成其学也 。百死千难非人人所有,抑且不可求也,则如何用功以冀有所体认,其不能不有其道乎 ?
 
  试再就大程子《识仁篇》而论,亦可为一好证。此篇寥寥二百余字,所以指示学者如何 识仁及其如何存养,简明切当,至可宝也。然晦庵朱子却嫌其过高,非浅学可几,竟不 以入《近思录》。在取舍间,朱子似失之隘矣。然果其识仁之无难也,则何所谓过高?非浅学可几,之言又何从来邪?
 
  吾文至此,须得作一总结,而后引起下文,达到本题。
 
  总括上文大意而重言以申之,有如下:
 
  一、儒家求仁之学,不外自勉于实践人之所以为人者;
 
  二、“仁,人心也”;人之所以为人者独在此心,其异于禽兽物类者几希;
 
  三、心有一息之懈便流于不仁(粗言之,内失其清明,外失其和厚),亦即失其所以为人 ;
 
  四、是故求仁之学即在自识其本心,而兢兢业业葆任勿失,以应物理事;
 
  五、然而人自识其本心——亦即识仁——却甚非易易。
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(四)
 
  问题就在这里:为此学者莫要于自识其本心,顾其事乃殊非易;其亦有路可循否乎?前 人岂其无路;然途路种种不一,将何所适从?又或为可通之一路(如习静)而易滋迷误, 则亦非所取也。求其循之可必致,既切近又平妥者,其有之邪?
 
  于此,请得而回顾本文开初之所云:仁,人心也;人之所以为人者其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物, 必须自家体认乃得。为了指点人们去体认,今且说两个方面:内一面是自觉不昧,主观 能动;外一面是人与人之间从乎身则分则隔,从乎心则分而不隔,感通若一体。试从此 两面潜默恳切体认去,庶几乎其有悟入。
 
  此所云者,是否即为回答上一问题,指出自识其本心之切近途路在此?今当加以剖析, 申论其涵义。
 
  上文曾言:仁与不仁即为相对的等差不同,亦为绝对的是即是,不是即不是。从其是即 是,不是即不是者言之,仁至不易识,本心至不易识。换言之:从其相对的分别而言, 则亦不尽然也。常说的“有心人”,即仁矣;“没有心肝”,即不仁矣。有心没有心, 亦即知痛痒不知痛痒。痛痒在人,恒为等差相对的。于此而言体认人心,又何尝如彼其 难乎?
 
  本心之在人,莫或异也。无智、愚、贤、不肖一也。虽千万人不异也。心必通过身体、 气禀、习惯乃得显其用,是则为人所各自有之者,又莫或同也。斯其智、愚、贤、不肖 之所以分也;千万人,千万其殊焉。抑非第人各不同而已,人心灵活无滞,人身体、气 禀、习惯刻刻在发展转换非不变,其环境遭际又前后之非一也,即在一人之身其生命所 表见者夫岂得一以概之乎?从乎人人莫或异之本心,通过于身体、气禀、习惯而有所表 见,是即人心有同然之表见,即所谓仁也。是固人人所可能有之者,要亦不可多见。若 在其人屡屡表见不鲜,数数得人心之同然,则众人共仰之矣,是即贤智之士已。反之, 其生命所表见者总不出一己身体、气禀、习惯所拘限之中,而其有同然之本心顾沉隐暖 昧焉,势必与人扌+干格多忤,其能不为人所贱弃乎?此则不仁者所以不免为下愚不肖之 归也。
 
  平常人殆不知人禽之有辨而懔乎人禽之当辨也,此时骤语之曰:人心究是如何的?盖鲜 不认饮食男女知觉运动以为心者。此孟子所为叹息于众人之不著不察也。人们日常生活 沉没在习气(兼括身体气禀、习惯)中,其譬犹日光之遮于云翳乎。通常只有翳蔽或轻或 重等差不同而已;其若赤日之当晴空者,吾人几时乃一有之?又谁能于此反躬而默识之? 晴日,仁也;轻翳薄云不犹日光乎,讵非仁邪?乃至云雾重重矣,从其迷暗则云无光, 则为不仁;从其随时可以豁然晴朗而言,则日光固自在,仁自在也。凡所谓“刚毅木讷 近仁”,“巧言令色鲜矣仁”,皆泛泛较论乎外者,其与反躬默识远非一事。
 
  本文开初之所云者,虽若指点人心默识之所从入乎,其实去泛论正复不远。盖不过为平 常人言之,冀其于人禽不辨之中,知其所以辨之者而已。不足语乎默识。默识,识其体 也。吾所指出内而自觉、外而感通之两面,固皆言其作用。用必有体;其体谁能状之? 昔人云“寂然不动,感而遂通”;又或云“寂而照,照而寂”;皆不得已而为之说。苟 只从言语上理会,终不能得;得之必在生活实践中。
 
  默识,儒者之事,乃其为学之所当务。为学只在日常生活实践中,不在其外。然说实践 ,须知实践个什么?阳明先生云:“为学须得个头脑,功夫方有着落”是也。头脑在本 心;功夫着落,严格言之亦必在此。然未曾识得头脑,如何实践(如何用功)?一朝识之 ,非能勿失也。既识而失之,又如何实践?此识前、失后的功夫问题切要莫比,正是上 文所云为自识其本心既切近又平妥之路者,我不敢言之。对一切有志此学者,我只愿以 伍、严两先生之言进。本文所为作,即在为伍、严两先生作介绍。以下便入本题。
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(五)
 
  古人往矣,吾不及见;吾所及见,番禺伍庸伯先生(观淇)、麻城严立三先生(重),真近 世之醇儒也。两先生志虑真切,践履笃实,不后古    人;而从其精思力践之所诣,乃大有 贡献于斯学,足以补宋儒、明儒之所未及。此即指其能解决上述问题,以最切近平妥之 功夫道路昭示学者,救正朱子、阳明过去解释《大学》之失,实为近八百年来未有之创 获。
 
  《礼记·大学》一篇,昔人称为孔氏之遗书,在儒家典籍中独详著其为学门径次第,为 后世言儒学者所必资取。顾自宋儒尊信表章以来,解说之者乃纷纭莫衷一是。盖在前之 汉唐人但注疏书文,殊未用功体验于身心间,争论不起。宋明之世,斯学复兴,则学者 究当如何用功,在彼此大体相近之中,不免人各有其所取径。朱、陆异同,其明例也。 而事实上功夫取径虽在自己,却必求证古典乃有以自信而信人。此即《大学》一篇所以 解说百出,独远过其他书典之由来。凡于书文讲解之歧异者总由于功夫取径之不同,且 问题莫不出在所谓“格物、致知”之两句书文上,此固明白可见者。前贤如朱子、如阳 明,其失在此。即今我所推重伍、严两先生,其所以立说不同,又何尝不在此邪?
 
  须知此在事实上是无法避免的。承认此事实,有助于学术研究;不承认之,反自蔽其明 。然则何独取于伍、严两先生之说?两先生于书文,不擅改古本(伍先生)或基本上未改( 严先生),是即其主观造作最少;而其解释书文通顺近理之程度却最高。此一面也。更 重要一面,则在其内容所示功夫道路切近平妥,有胜朱子、阳明。关于解书通顺一层请 审两先生之所为说者,此可不谈。对于功夫道路问题仍须稍申浅见,以吾之推重在此。
 
  此学功夫,我上文已自说得明白,原只在自识本心葆任勿失而已。其奈本心大不易识, 从而葆任勿失的话即无从谈起。于是功夫切要便不得不转而在其如何有助于识心(或识 仁)上面。凡“切近”云、“平妥”云者,举谓其于识心为切近,且妥善无病也。当前 功夫道路问题在此,前贤似未有能解决此问题者。寻绎《大学》“格物致和”之文,恰 似在谈功夫道路,顾其内容何指颇引起后人猜度。朱子以“即物穷理”为说,支离无当 ,阳明非之,伍、严两先生并皆非之,可无再赘。但阳明必以“致良知”为说,伍、严 两先生并皆断其亦未为得之。我同意两先生所见。
 
  何以阳明亦未为得邪?阳明必以“致知”为“致良知”,强古人以就我,尚非此所欲论 。其所以未为得者:阳明之“致良知”实即是“自识本心,葆任勿失,以应物理事”( 见前)之谓;功夫原是对的,却非有助于识心的功夫,不解决当前问题也。此试看其说 “功夫不离本体”,“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫”,便自可见。初学之士,其 何从入手邪?于是不得不时时从粗浅处指点,以资接引初学,则又易启学者冒认良知、 轻于自信之弊。功夫终不得力,或教以静坐,或教以防检,又用种种方法为帮补。此严 著所以有“阳明教人实无定法”之评语。而阳明之后,出其门者往往各标宗旨,别自成 家,殆非无故也。
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(六)
 
  从上所述,昔贤讫未得其至近至妥之路以指教于学者,后之人顾能得之邪?此必须具体 作答,即伍、严两先生为学之路是已。然两先生固有所不同。欲言其所用功夫之不同, 还须从其解书不同说起。
 
  伍先生之讲“格物致知”也,全从《大学》本文内得其训释:“格物”即格其“物有本 末”之物,“致知”即致其“知所先后”之知。天下、国、家、身四者皆物也,而其本 在身。达其本末,知所先务,一以修身为本(事事责己不责人),则心思力气一向驰骛乎 外者渐得收拢来,刻刻在自身意念行动上用功夫,便自近道。《大学》提出“近道”, 学者所必当着眼。明德是道;必近道焉,乃有以明明德也。由格物致知以至诚意统所谓 近道。功夫要在诚意上做,而格物致知则其前提,以引入诚意者也。诚意功夫如何做? 慎独、毋自欺是已。人能一念归根向里,慎于兹始,而意渐即于诚,夫然后于一向不免 自欺者乃有所觉察,而进一步毋自欺焉,明德之明浸启矣。慎而曰“独”者,其始必在 独居(人所不及见)独念(人所不及知)上认真,其卒也独知(阳明所云良知)炯然以露,昭 昭而灵灵矣。——是谓由近道而即于道。(1)(参看我所为《礼记大学篇伍氏学说综述》 一文之第六至第八各段。)
 
  人能觉知其自欺,是其“心正”矣。从而毋自欺焉,是即修身而“身修”。身修而后“ 家齐”、“国治”、“天下平”可致也。盖凡此皆从修身立其本,而以次收其功效者。 大学之道在明明德,古之欲明明德于天下者必以修身为本,而致其力于慎独;功夫门径 只是如此。——此伍先生之说也。
 
  严先生之为说异于是;其着眼在一“善”字,以此贯串《大学》全篇。盖《大学》固曰 :“大学之道在明明德,在新民,在止于至善”,而紧接以“知止”为其作始也。善必 在乎物我情感之通。故严著之训释“格物致知”云:“物”者对己之称,凡一己之外皆是也。(略)“格”字(略)展转引申总以感通通达为正 训。“致”者,极也。(略)所谓“知”者(略),盖即应物起感之感耳。是故通彼之谓“ 格物”,极感之谓“致知”。通彼者通彼之情,极感者尽吾之意。即感即通,即通即极 ;情同意洽,若无间然,是谓之格物以致其知矣。
 
  其切要语云: <一念通物即是“善”;通而极之,即是“至善”;慎守而弗失之,即是“止至善”。小 人者何?小之一国,一国之外非所通也;小之一家,一家之外非所通也;小之一身,一 身之外非所通也;小之一时之欲求,一时欲求之外非所顾也。无感无通,不耻不畏,此 小人之所以无忌惮也。故通之之谓大,窒之之谓小。通之之谓善,窒之之谓恶。(略)夫 大学者大人之学也;其本始功夫,舍物我感通之外,亦将何所致力哉!
 
  严先生极言“格致”恰即是“忠恕”:(上略)反身者何?自度其情而已。是故格物者推己以及物;致知者尽己以全天。格致之 学,忠恕之道,一而已矣。皆所谓能近取譬,求仁之方耳。
 
  (上略)夫推恩尽己,所以为善也。推恩者恕,尽己者忠。忠恕之道即格致之功。
 
  古语“忠恕违道不远”。孔子既以吾道一贯诏曾子,而曾子顾以忠恕语人,意或在此。 严先生以忠恕释格致,功夫平实,予人以入手外。
 
(七)
 
  从上看来,两先生之解书若是其不同,无可调和融通,而其所用功夫又若是其非一也, 吾何为而两取之邪?两取之,其在学者又将何所适从邪?
 
  从解书而言,必无两是之理,有一是,必有一非。两家相较,我之所信宁在伍先生。至 于严说,亦窃好之,第论简捷明切,则嫌不足矣。然读者试取而与过去朱子、阳明之说 相比较,非独伍说也,即在严说,其允合书文而理致通顺,亦复有胜古人。吾不能轻去 其一,故只有并举以进;好学之士其自择之焉。且主要是实际功夫问题。解书亦是为了 知晓如何用功。学者于功夫果其得力,书有未解者可舍之不问。
 
(八)
 
  功夫问题是主要的。两先生功夫虽若不同,然而事实上却有殊途同归之妙。读者苟不忘 本文开初之所云云,便自会得伍先生为学恰侧重在人心自觉不昧之一面入手,而严先生 所从入手者恰重在其另一面:人与人情感之相通。两面皆人心之效用也,其体则一。用 不离体,入手虽异,天然会归一处。
 
  两先生功夫虽若不同哉,然正自有其共同一致者在。此可以两言括之:
 
  一、心不可求也,则以不求求之;
 
  二、近道自然合道。
 
  本文初段既言之:心不可求;不求自至,求之转不可得。且曾借喻病失眠者如何乃可入 睡,以明其理。默识本心有专从“不求”而得入者,静坐是也。静坐未始非此学一捷径 。前贤借此得入者多矣,非第绪山、双江、念庵也。前乎此,若陈白沙,非曰“静中养 出端倪”乎。又前,如程门于静坐者辄称其善学,皆是已。此固亦阳明教法之一,见于 上文。
 
  静坐缘何乃得以识心?此在熟审本文前半之后,固不难达其理。人心乃生物经千万年之 进化从消除本能翳蔽而得透露出来。本能则先天有组织之反应而一触即发之动势也。是 故人心之为人心,正在其能静。动物何为而动邪?为有所求取也。有求焉,虽不形于动 ,未为静也。真静、似静(思想)、动作三者,皆人类生命之所可能。但人类以其本能至 不足以应付生活也,一切活动必有赖后天习惯之建立。习惯,盖又一种后天有组织之反 应而一触即发之动势也。凡动势一经触发,恒有其不能自止之惯性。人在生活中无时不 随从乎习气而运动劳攘,而情怀动荡,亦即无时不困于有所求取,不能自止,几何时其 得有真静现前邪?静坐从息止动作而息止求取,真静容或得一呈露。吾谓其于默识本心 未始非一捷径者在此。然而非可必得也;且歧途至多,易滋迷误,非吾人所谓切近平妥 之路,殊未足尚。若以为用功之一助,类如孟子所云“夜气”之存而有“平旦之气”者 ,则无不可耳。
 
  伍、严两先生未尝言静坐也,顾其功夫有合于“以不求求之”,殆胜于常人之习静。常 人之习静,动作息止矣,浮念息止矣,似无所求矣,乃若隐微间并其期待而根绝之,不 易言也。若是,则本心其能见乎?两先生之为学,一专乎慎独,一专乎忠恕,各事其事 ,意不求识心,而心乃自见,是其所以胜也。
 
  阳明先生之为学,即本体即功夫,一贯地“是即是,不是即不是”,可谓卓绝。然此非 人人所能承当也,遂乃多其接引之方。伍、严两先生则不然。其于本体“是即是,不是 即不是”,固不能有异;若功夫则宁从其“近是”者而力行之。伍先生之由格致而慎独 ,严先生之言格致即忠恕,莫非人人所能知能行(绝无高不可阶者)。果其力行而不怠也 ,则刻刻鞭辟近里(几近本心),随功夫之进而明德以明;澈始澈终,一路下来,其间只 有生熟,更无转换。此正《大学》所云“近道”,《中庸》所云“违道不远”,《论语 》所云“力行近仁”,《孟子》所云“强恕而行求仁莫近”者。一言总括之:日常生活 在“近道”中实践不已,便自然能合道;孔子所云“默而识之,学而不厌”者,将不期 而自得之。
 
  谛观《论语》,孔子因人施教,至为显然。其弟子问仁,随时随事指点,莫或同出。即 在同一人亦且前后不同。盖未尝必教以识仁为先。“吾道一贯”之诏,隐若指目乎此, 要非其人,非其时机,固不轻发。
 
(九)
 
  宇宙间一事一物莫不有其历史发展。学术,一社会产物也;一面随社会之发展而发展, 又一面学术本身自有其发展。儒学发展史非我所敢谈,其早熟于春秋,中绝于汉唐,复 兴于宋明之世,一一尚待阐明其所以然。至宋大程子出而著《识仁篇》,盖其时势需要 ,抑亦时机成熟。朱子、阳明各家之学,要亦各有其时。今伍、严两先生所以有其贡献 于斯学者,殆亦其时则然邪?两先生处在宋明之后数百年,既睹解书聚讼历久莫决之苦 闷,而为己为人尤痛感功夫莫得其路之一大问题;同时,其于前人为说为学所有得失之 数亦渐分明。其有此发明足以补前贤之所未及者,虽曰心裁创见,正自有其缘会与条件 在;其殆亦为儒学发展至此所宜有之事乎。吾固非谓两先生于斯学之造诣成就更贤于朱 子、阳明也,然吾敢信朱子、阳明复生,必自弃其说而大有取于两先生之说。
 
  (上方所为叙文,1963年暑期着笔于大连休假中,而未及完成;今续成之,如下。1965 年3月漱志)
 
  从儒学自身历史发展言之,历经宋、元、明、清,递传至伍、严两先生,其存乎个体生 命之修养如何且不论,其形著于意识足以供后人学习之所资者(尤其是伍先生)确乎其大 有进于前,深可庆幸。然从中国面临世界形势发展之近代史来看,则中国此时固沦于衰 败,遭受其有史以来之最大困厄,而儒学亦为时人摒弃,同遭空前未有之厄运。盖数千 年间中国之拓大绵久,依于中国文化;中国文化发展自始不以宗教作中心,而依于周孔 教化。其卒也,以此而兴者即以此而衰,曾食其利者亦必承其弊。改革势不容已,儒学 屏退自为事所应有。今也,幸以共产觉四十余年之努力奋斗,中国得从衰败而崛兴而蔚 起,前途光明之极。顾儒学则由清季之奖西学,“五四”之掊孔家,与夫今日之反封建 ,讫未见有否极泰来之象。然则儒学其从此遂为过时的一种学术资料而已乎?世有通人 ,宜不存此浅见。
 
  两先生自是有其信心的;而愚之信此学,从而信两先生也,亦不敢后。严先生所为《礼 记大学篇考释》一书成于抗日战争末期,时际艰难,印刷窳劣之极,又讹夺纷出。印出 数百本,先生用以分赠知交朋友,其果知重视而保存之者殆亦不多其人。既不出售于市 坊间,外人知之者甚鲜。苟不重为印刷流布,其必绝而不传。伍先生一生谈学而不著书 ,传与不传一听后人,毫不介意。苟不为之纪录其词,宣扬其义,则其湮没可以立待。 愚暨诸友既就先生口说者编录成书,又为综述一文加以阐发。凡此皆须付印问世。于是 而有两家解说合印之念。此即叙文所由作也。然而究在何时付印,不敢知也。窃愿及身 见之耳。脱不及见,当以属之愚子若孙。
 
  “世界未来文化,恰将是中国文化的复兴。”——此言愚发之四十四年前(见《东西文 化及其哲学》)。儒学昌明盖正在今后之世界。时人不有所谓“科学预见”者乎,愚固 不虞其所愿望之竟虚也。七十三叟梁漱溟识。

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