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杨祖陶:康德批判哲学是如何形成的

2017-07-18 14:05:18来源:《德国古典哲学逻辑进程》 已浏览人数:
康德的“批判”并不仅仅限于认识的领域。康德认为,批判哲学的目标是要系统地揭示人类心灵的全部能力(知、情、意)的先天原理。

(作者:杨祖陶,武汉大学哲学系教授,湖北省哲学史会名誉会长)

1755年,康德匿名发表了用德语写的一部著作,即《自然通史和天体理论》。之所以匿名,是因为他意识到这部著作所提出的问题以及他关于这个问题的基本思想,是同占统治地位的宗教观念相冲突的。

在这部著作中,康德发挥了他关于太阳系和整个宇宙的结构和起源的思想,提出了第一个关于宇宙自然发生的有科学理论根据的唯物主义演说,以及关于哲学基本问题的某些自然科学的唯物主义思想。

在宇宙的自然发生方面,康德完全同意牛顿关于自然界的数学——力学结构的观点;但是他抛弃了牛顿的“第一推动力”的思想,认为把太阳系的完善结构和诸天体的协调运动归之于上帝的亲手安排,这“对于一位哲学家来说……是一个很苦恼的决断”,应当完全用物理的原因来说明这一切。康德认为,最初存在的只是原始的、弥漫的物质混乱状态,这些混乱的物质微粒由于物质本身的规律和排斥与吸引两种自然力的作用,经过漫长的时间,才形成我们现在看到的恒星、行星和卫星,很可能,“我们所在的已形成的自然范围,在达到现在这样的完美状况以前,或许千年万载、千秋万代已经流逝过去了”。因此,在康德看来,在最简单的物质状态中就已包含有自然地发展成为更加完善的结构的趋向,用不着超自然力量的干预。

同时,康德还认为,宇宙的发展过程是在无限的空间和时间内实现的,时间空间无非是自然界存在的客观形式;而且宇宙中的发展并不是均衡的直线过程,太阳系不过是无限宇宙的恒星之一,在宇宙中总是有一些恒星在诞生,另一些在消亡,因为在无限宇宙中“一切有限的东西,一切有开始和起源的东西……一定要消灭,一定有一个终结”。康德虽然认为我们的太阳系也会走向消灭,但他不同意牛顿关于自然界注定走向绝对静止和灭亡的观点,而认为自然界犹如“火凤凰”,它“之所以自焚,就是为了从它的灰烬中恢复青春得到重生”,也就是说,宇宙的整个发展变化过程是无限的。

他还具体提出地球自转速度减缓的原因在于潮汐摩擦的假说。所有这些都表明了康德用自然界本身的原因来说明自然界的自然科学唯物主义的倾向,和用产生与消灭、前进与后退之间的相互作用的观点说明自然现象的自发辩证法倾向。

康德关于太阳系形成的假说,在当时形而上学自然观占统治地位的情况下,看来不过是奇谈,在40多年后,当法国伟大的数学家和天文学家拉卜拉斯不依赖康德而作出了类似假说并加以数学的说明之后,这个假说才受到重视,并以康德-拉卜拉斯星云说或天体演化说而载入史册。但是,如果说在法国,当拿破仑问拉卜拉斯为什么在其演说中不提到上帝时,拉卜拉斯回答“陛下,我不需要这种假设”,那么在德国,康德却极力把自己与无神论者区分开来,把自己的理论发现同宗教观念调和起来。

他表示,他的学说与古希腊原子论者德谟克利特和伊壁鸠鲁的观点虽有许多类似之处,其实二者是有根本区别的,因为古代原子论者认为物质与运动是永恒的,不是被创造的,这是无神论的“谬论”,而他则认为是上帝创造了物质并赋予物质以趋于完善发展的能力。不过尽管如此,从学说的实质上看,康德是以自然神论的形式宣扬了唯物主义,因为上帝的作用在这里只是一种名义上的活动,他只能对原始物质有一次性的创造行为,在物质往后的发展变化和形成自然界的过程中,则完全无造物主插手的余地。这种说法事实上是对《圣经》中关于上帝6天内创造世界的教义的否定。

康德在《自然通史和天体理论》中对于精神与物质的关系问题还作了自然科学唯物主义的解释。首先,他认为人的精神活动能力取决于有机体组织:人体结构中物质和组织的粗糙性,是精神能力虚弱无力的原因;肉体物质中的粗糙成分占上风导致智力的衰退;由于精神对物质的这种依存关系,精神能力将随着肉体生气的消失而消失。其次,他认为有机体的物质特性取决于它所在星球上的物质条件,即行星离太阳越远,上面的生物所由以构成的物质就越轻薄、越有弹性,有机体就越完善,所以,能思维的生物在精神上的完善性(表象的生动性、概念的明确性和灵活性,以及它们实际运用中的灵活性等等)也服从同一个定律:这些生物居住的地方离太阳越远,它们就越美好、越完善。最后,在同时期的另一著作中,康德发挥了我们的意识依赖于周围物质对象的思想,而否认莱布尼茨所谓的“前定的和谐”。他说,「如果在我们的精神以外,没有与它相互联系、相互作用的实在物体,那么在我们的精神中就不可能发生变化,而我们的精神和表象状态的变化就证明了精神和肉体的相互作用」。这些带有机械论性质的唯物主义观点,沉重打击了灵魂不灭的宗教学说。

《自然通史和天体理论》对于我们的思维能否认识现实世界的问题,基本上也给予了肯定的回答,但已表现出一定的怀疑论倾向。康德在序言中一开始就提出了“要在无穷无尽的范围内发现宇宙”的系统联系,“要发现宇宙形成以前自然界里高深莫测的东西以及所进行的事情”是否超出了“人类理性能力”的问题。他看到了这种研究将遇到的来自宗教和对象本身的种种困难,但他说:“所有这些困难我都很清楚,但我并不胆怯;所有这些阻力之大我都感到,但我并不沮丧。”康德以科学家就有的实事求是的精神仔细地估计了现实的条件,认为第一,研究这个对象的自然科学部门——宇宙结构、天体力学——已经进行了精确而充分透彻的考察;第二,研究的对象本身比较简单明了,因为在这一领域内“一切都可以归结为最简单的力学原因”。于是康德对上述问题作出了肯定的答复:“我觉得,我们在这里可以在某种意义上毫不夸张地说,给我物质,我就用它造出一个宇宙来,这就是说,给我物质,我将给你们指出,宇宙是怎样由此形成的。”这充分表现了康德当时对人类理性和科学的力量的信心。

但是,康德同时又提出了另一个问题:“难道人们敢说,在微小的植物或昆虫身上也能找出它们的发生、发展的原因吗?难道人们能够说,给我物质,我将向你们指出,幼虫是怎样产生的吗?”康德否定地回答了这个问题。他认为,第一,“由于不知道对象的真正内在性质,并由于对象的复杂多样性”,也就是缺乏具体的足够的科学材料;第二,由于无法“用力学的原因来完全清楚地说明一棵野草或一个幼虫的产生”,也就是不那么容易像研究天体起源那样把一切“归结为最简单的力学原因”。可见,康德对认识有机生命起源的可能性持有一种怀疑论倾向,他把无机界与有机界的差别绝对化了,而没有觉察到他自己关于地球是在时间中形成的学说,已经逻辑地包含着生活在地球上的动植物也都有其时间中的形成史的结论了。不过这种怀疑论倾向也表明,康德已开始意识到当时以机械力学为代表的自然科学方法固有的局限性,但他此时还未将这种意识扩展为对一般自然科学认识领域的自觉的限制,似乎也没有在原则上否定认识整个有机生命起源的可能性,没有像后来那样把有机体问题归于主观的非科学性的“反思判断力”,而把人类认识仅仅局限于无机现象领域。

早期的康德,作为一个理论自然科学家,他所具有的这种自然科学唯物主义和自发辩证法的倾向,与他作为一个受莱布尼茨-沃尔夫派传统教育的哲学家所具有的唯理论和形而上学倾向,必然会产生出尖锐的矛盾。上面提到,早在康德写作《自然通史和天体理论》的同时,他就已开始批评莱布尼茨-沃尔夫派的基本原理,力图按自然科学的经验论原则来改造认识论了。60年代初,这种趋势就更明显了,到60年代中期,康德可以说已原则上摆脱了唯理论的基本立场,而提出:通过纯粹理性,即仅仅对概念的逻辑分析,无论对实在事实的存在还是因果联系都不可能作出证明来。

康德的这个结论来自于他的两个观点。首先,他根据科学的材料得出,「事实存在的理由和对事物存在的认识的理由是不同的」,例如天文学家根据木星的卫星蚀这一光学现象去测定光速,这些光学现象就是认识的理由,但光的运动和速度的存在理由则是以太的特性,康德由此指出,事物的存在不能从事物的概念推演出来,而只能通过经验被给予。因此,唯理论者关于上帝存在的本体论证明是不能成立的,它建立在把认识的理由和存在的理由混同起来这一错误前提之上。不过康德并没有因此而否定上帝的存在,而是提出:上帝存在的证明在于上帝不存在是不可想象的。其次,康德还根据科学材料说明,逻辑的对立和实在的对立是两回事,前者是对同一事物同时既肯定某种东西又否定那种东西,这种对立是互相排斥的,其结果是无;「实在的对立虽然也彼此否定,但这种对立到处都是相互结合的,其结果是某种东西」。例如说某一物体在同一时间、同一意义上既运动又不运动,这是不可能的;但同一物体同时受到两个对立方向的力的影响则是完全可能的。这种实在的对立在自然界、心理现象和道德关系等方面是极普遍的,例如不可入性和可分性、善和恶、美和丑等等。

康德认为实在的对立是事物的实在理由,它本身不是逻辑的对立,因而不是逻辑理由。认识事物的本性必须依靠实在理由规律,而唯理论的形而上学只以逻辑规律(同一律、矛盾律)为准,因此并不能认识事物。

与这两个观点相联系,康德对沃尔夫唯理论的方法,即依据逻辑规律,构成逻辑判断,进行三段式推理以得到各种概念、判断、推理的组合形式的方法,作出了批判。他把这种方法所依据的旧形式逻辑称为“受人尊敬的古董的斑痕”,“昂首入云端,一双烂泥脚的巨人”,主张不是要抛弃它,而是要改造它和简化它。此外,「他把莱布尼茨-沃尔夫派唯理论的方法形容为既不知道从哪里出发,也不知道到哪里去」,逻辑思维过程在任何地方都碰不到经验,称用这种方法获得的知识是虚伪的形而上学,尤其是在所谓精神实体的学说方面。但康德并没有一般地否定形而上学,而只是否定莱布尼茨-沃尔夫式的旧形而上学;他仍然深信,一种具有普遍性和必然性的理性知识的哲学体系是可能的,并试图以经验所与的概念,如科学提供的概念来改革形而上学。

总之,康德是依据自然科学的经验论原则来批判莱布尼茨-沃尔夫的唯理论的,在这个过程中他的经验论倾向越来越鲜明。但是,康德虽然力图按经验论原则来改造认识论,却仍对经验论从经验开始,再由此上升到一般的和最高的概念这个认识原理感到不满足,因为经验只能确定事实的因果联系,却不能使我们理解“为什么”如此,不能告诉我们事物的本质和本性。康德特别指出,「我们根本不能认识精神的本性,而只能认识精神的现象和支配现象的规律,人类的认识是有一定界限的」。这与《自然通史和天体理论》中的怀疑论倾向不同,已经是一种不可知论倾向了。这种倾向的出现,一方面是由于他在反对莱布尼茨-沃尔夫的唯理论把思维与存在等同起来的原则时,走向了另一个极端,即把它们完全对立起来了,例如把实在理由和逻辑理由、存在的理由和认识的理由都对立起来,从而认为逻辑方法不可能认识实在的联系,而即使认识了现象,也不知道什么是存在的本质;另一方面则是由于休谟经验论的影响,只是在这一时期,他还没有理会到休谟学说的破坏性本质。

直到60年代中期,康德虽然动摇于唯理论和经验论之间,但主要倾向是经验论的;虽然不可知论的倾向已经很明显,但与他后期的自在之物或物自体不可知的学说还是有原则区别的,他还没有提出现象的观念性,即主观性的论点。从60年代后期,特别是从60年代末起,康德哲学思想发展的方向有了一个重大的变化,这就是:否认因果性观念来源于经验,而主张到纯粹理性中探索其源泉,「否认我们的表象和概念中包含有不依赖于主体、人、人类的客观内容,而极力论证自在之物不可知」,可知者仅为主体的表象,仅为现象。康德哲学思想发展中这个质的变化和新的哲学观点的形成,是其哲学思想中一开始就包含着的深刻矛盾发展到一定阶段的产物,但它也是受到这一时期各种不同的思想影响的结果。

首先,休谟的怀疑论对康德哲学思想的转变方向起了关键性的影响作用。康德在1783年的《未来形而上学导论》一书中说:“我坦率地承认,多年前我对于休谟理论的回忆,第一次打断了我的独断主义的迷梦,而且给我的思辨哲学领域中的钻研以一个完全不同的方向。”康德所指的是休谟的因果性理论。休谟从经验论立场出发对唯理论的基础给予了决定性的打击,他证明,因果性的原理既不是唯理论所谓的“自明的”,也不是能用唯理论的逻辑方法证明的,这一原理的提出在感觉经验中有其根源。休谟对唯理论的这一攻击,在康德早期批判莱布尼茨-沃尔夫唯理论的过程中,已促使康德中断了唯理论方面的独断主义迷梦,而不再认为理性知识(如因果性原理)不依赖于感性经验而独立存在于抽象的概念分析和逻辑的判断、推理之中。但另一方面,休谟还站在主观唯心主义立场上,通过怀疑论对以往经验论的基础发起了攻击。他认为,「因果性原理虽然在感性经验中有其根源,但这只是经验归纳的结果,而并不能证明因果性原理具有客观必然性,因而因果性原理不过是一种基于习惯和联想之上的主观或然性原理,理性则把这种主观或然性的习惯冒充为客观必然性,所以理性认识是靠不住的」。

休谟据此否定了任何形而上学(哲学)的可能性,而自然科学则被认为是一些主观经验的或然性规则的汇集。休谟对作为科学知识的经验主义认识论基础的攻击,动摇了康德按照自然科学经验论原则来改造认识论,以经验所与的概念来改造形而上学的企图,也就是打断了他在经验论方面的独断主义迷梦,使他抛弃了认为一切客观必然的知识都来自于感觉经验这种朴素唯物主义的信念。

当然,康德仍然深信他当时的自然科学(数学、力学)是可靠的,这种理性知识具有绝对的必然性和普遍性,是不容怀疑的,因此他不同意休谟的怀疑论结论;但同时,「由于不能解决来源于感性经验的知识怎样会上升到具有绝对必然性和普遍性的理性知识,他又同意休谟的前提,即经验归纳不能证明因果性原理的客观必然性」。不过他认为,这一前提并不说明一切客观必然的知识都不可能存在,而是说明这种客观必然性原则另有来源,即来源于理性。总之,在康德看来,为了得到有关事物的实在的知识,必须反对认为理性知识可以不依赖于感性经验的看法,而是为了保证理性知识的可靠性和反对怀疑论,又必须坚持理性知识的客观必然性有不依赖于感性经验的独立的来源。正是这一尖锐的矛盾,直接导致了康德批判哲学的产生。

其次,这一时期处于高潮的法国启蒙运动的思想,特别是卢梭的思想,对康德的哲学转向起了很大的影响作用。康德在他1764年的一部著作《对于崇高感和美感的考察》的“附录”中讲道:我生性是一个探求者,我渴望知识,不断地要前进,有所发明才快乐。曾有过一个时期,我相信这就是使人的生命有其真正尊严的东西,我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我臆想的优点消失了。我学会了尊重人,认为自己远不如寻常劳动者之有用,除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。

康德这个自白表明,他以前是以科学、知识上的进步为重,主要探讨的也是这方面的问题,当科学与信仰发生冲突时,如我们在《自然通史和天体理论》中看到的,他虽然调和二者,但仍把科学置于信仰之先。现在,在卢梭的启发下,康德认为哲学最重要的任务就是“替一切人恢复其为人的共同权利”,即恢复人的独立和自由,如卢梭所说的:“放弃自己的自由,就是放弃做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的责任……而且取消自己意志的一切自由,就是取消自己行为的一切道德性。”但是,卢梭那些关于自由的抽象议论是同按照社会契约建立民主共和国这一实践要求紧密相联的,康德则将自由同因果必然性绝对对立起来,使之成为处在自然界中的人摆脱或超越这个自然界的因果律而自由抉择行动的能力问题,仅仅是因为有这种自由才有道德,因而为了道德才必须假定自由。

当然,康德作为一个自然科学家,承认人是自然界的一分子,人同自然界中一切事物一样也是受因果律支配的、绝无自由的;但是,如果作为自然界一分子的人同时又属于另一个不受因果律支配的世界,那么人的自由就是可设想的,道德也就是可能的了。康德认为,这样一个世界是不可能认识而只能信仰的。于是知识与信仰就有了冲突,而为了自由等是可想象的,知识就必须服从信仰,“因此我不得不扬弃知识,以便为信仰留下位置”。康德为此而极力论证“自在之物”与现象之间有原则差别的学说:「我们的认识只能局限在现象界,而现象背后的“自在之物”,如自由、灵魂不灭和上帝,则是认识达不到而只能信仰的」。唯理论的最大错误即在于力图从理论上证明这些只能信仰不能认识的东西,实际上贬低和危害了信仰。因此,为了给信仰留出地盘,最重要的是首先批判人的理性认识能力,把认识限制在它本来的范围之内。「康德把自由置于知识之上,却采取了把信仰置于知识之上的形式,充分表现了康德哲学的软弱性和空想性」。

再次,康德自然哲学思想的发展也对他的哲学转向产生了推动作用。60年代末,康德在根据牛顿的绝对时空观研究“自然哲学的形而上学原理”时发现,如果承认时间和空间的绝对实在性,我们的理性在解决作为整体的世界的问题时,就会碰到一些无法解决的困难,要想解决它们,就必然陷入自相矛盾。这些无法解决的矛盾,康德称为纯粹理性的“二律背反”,如世界是有开端的与世界是没有开端的之类的矛盾。「康德不止一次指出,发现这些矛盾对于他解决当时的认识论的难题带来了光明,第一次惊醒了他的独断主义迷梦,促使他去批判理性自身,以消除理性的自相矛盾」。

最后,在60年代中期,初次出版了新发现的莱布尼茨重要的认识论著作手稿《人类理智新论》,它逐章逐节地反驳了洛克的《人类理智论》一书。莱布尼茨是站在唯理论立场上批判经验的,同时又企图从唯理论立场上调和唯理论与经验论。所有这些都给予康德很大的启发,因为这正是他碰到的难题。莱布尼茨调和唯理论与经验论的重要思想之一,就是认为“永恒真理”早已作为一些非任意的关系形式存在于感性经验之中,理智通过对感性经验的反省,就可以清楚明白地意识到它们。也就是说,必然真理(必然性与普遍性)是理性的特性,而不是来自经验或外部世界;但是离开对感性经验的反省,也不能意识到它们。

康德从莱布尼茨这里吸取了两个最重要的观点:人类理性的特性是普遍性与必然性的源泉,即理性知识的可靠性是由于它来源于理性;理性知识被分为先天的形式和经验的内容。

康德的批判哲学就是在这些复杂的、相互矛盾的思想影响之下形成起来的。1770年,康德的《论感性世界和理智世界的形式和原则》一文是批判哲学的出发点,经过11年的时间,康德才完成了批判哲学的理论基础——康德的认识论体系,即《纯粹理性批判》。

康德在《纯粹理性批判》中指出,以往的哲学是一个无止境地争论的战场,哲学之所以成为这样一个战场,是由于研究者追求那种超出经验范围之外,因而不受经验检验的原理,同时又采取只承认自己的学说是真理这种专制态度,这种哲学家就叫做独断论者,其必然后果是导致怀疑论。康德认为从来的各种哲学派别都可以归入这两派。独断论者所以陷入独断,就是因为不预先探讨人类理性的能力,任意超越理性所能及的范围,所以立论空泛,不能维系人类信仰;怀疑论者同样也不预先研究人的理性能力和知识的性质,立即断定知识的不完全,对科学和信仰都有害。因此康德认为,必须先对人类理性能力进行批判研究,才能建立起既非独断又非怀疑论的新哲学,即作为科学的未来形而上学,这种批判研究作为新哲学的“导论”,本身也可以叫批判哲学。

“批判”在康德那里不是一般所谓的否定或指责,其对象也不是某种已有的学说或体系,批判的对象是对事物本性进行判断或认识的“一般理性能力”或认识能力,任务是“判定”在理性能力中什么是先天的,即在任何经验之前的、普遍和必然的、不依任何人和特殊情况为转移的因素,以及这些先天因素起作用的条件、范围、运用的界限,从而也就是“判定”人类认识,特别是哲学的可能性条件、来源、范围和界限。这种批判工作应当“出自原理”,以“理性的永恒不变的法则”为依据。

康德把自己这种批判的方法叫做先验的方法,这种方法在认识论中导致了康德对哲学的基本问题,即思维和存在、主体和客体的关系问题的一种特殊的处理方式。即是说,一方面,康德承认在我们意识之外存在着“自在之物”或“物自体”,它是和我们关于物的表象相对应的,他把否认、怀疑自在之物存在以及与我们关于物的表象相应的外在对象存在的哲学,都称之为唯心主义的而加以驳斥;但另一方面,他又认为自在之物是不可认识的,我们所认识的只是它的“现象”,即它刺激我们的感官时在我们心中引起的“表象”,他把认为自在之物可以认识,否认自在之物与现象之间有不可逾越的鸿沟的哲学,都称之为“超越的”实在论而予以驳斥。

康德一方面承认我们的一切认识都从感觉、经验开始,否认超感性、超经验的知识的可能性,认为“只有在经验中都有真实性”;另一方面又认为只有来源于纯粹理性的先天认识形式(时空直观形式和因果性等范畴)才使经验知识、客观知识本身成为可能。他反对一切承认时空观念、因果观念来源于经验的学说,认为它们抽掉了客观知识可能性的基础,导致怀疑论。他认为理性是人类认识的最高领域,但这种理性如想超越感性经验的范围而获得知识,必然使自身陷入不可解决的矛盾,这证明“自在之物”永远不可能认识而只能设想。

但是,康德的“批判”并不仅仅限于认识的领域。康德认为,批判哲学的目标是要系统地揭示人类心灵的全部能力(知、情、意)的先天原理。因此,批判哲学的建立除了通过理论理性的批判以发现认识的先天原理作为基础外,还有赖于通过对实践理性的批判以发现意志的先天原理和通过对判断力的批判以发现愉快和不快的情感的先天原理。因此,在康德那里就有了三部《批判》的著作,理论理性的批判为实践理性的批判提供了基础,这两者又为判断力的批判准备了前提。后续慧田哲学的推送中,将依照这一顺序来依次考察康德批判哲学的内在逻辑关系。

人学研究网·千秋人物栏目责编:莫如朴

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