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方立天:中国佛教的宇宙结构论

2017-08-08 10:47:44来源:《宗教学研究》 已浏览人数:
佛教的宇宙结构论是佛教关于众生和佛等所居的空间、环境的学说,其间论及到了众生和佛等所居世界、即现实世界和神圣世界的构成、性质、及相互关系,又论及到了世界的生、坏灭等问题。

(作者:方立天,中国人民大学哲学系教授)

佛教的宇宙结构论是佛教关于众生和佛等所居的空间、环境的学说,其间论及到了众生和佛等所居世界、即现实世界和神圣世界的构成、性质、特点以及相互关系,又论及到了世界的生、坏灭,也即时间的变迁问题,体现了佛教对宇宙空间和时间的整体看法。在这方面,中国佛教学者的《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》等著作作了比较集中的介绍和阐发。

《经律异相》,凡五十卷,庄严寺沙门宝唱等奉梁武帝之命而编集,于梁天监十五年(公元516年)成书,收于《大正藏》第五十三册。此书系将散见于经律中的希有异相,亦即佛教故事加以集录,分类编纂成为一部佛教故事总汇和大型佛教类书。全书以天、地、佛、菩萨、僧等为序,共分为三十九部,其中的天部和地部辑录了佛教对空间结构、时间变迁、地理区域、自然现象及其变化的看法,颇富宇宙结构论的哲学内涵。

《法苑珠林》,一百卷或一百二十卷,西门寺沙门道世编撰,唐总章元年(公元668年)成书,收于《大正藏》第五十三册,全书一百多万字,勒为一百篇。此书分门别类地介绍了佛教的各项义理和一般知识,具有佛教百科全书的性质,书中第一至四卷的劫量篇、三界篇和日月篇,叙述了佛教的时空观和宇宙图式等,构成为本章论述的重要素材。

《法界安立图》,六卷,燕山沙门仁潮辑录,明神宗万历十二年(公元1584年)成书。全书三卷七章,叙述的是世界建立的次第和结构,可谓是中国佛教宇宙论的典型作品。

下面,我们将根据上述三书的有关资料,着重论述中国佛教的宇宙空间图式论和宇宙时间观两个问题。

宇宙图式论

一、《经律异相》的天地说

梁宝唱等集的《经律异相》在一至三卷的《天地部》中,以中国传统的天地观念为纲,展现其宇宙观。该书的《天地部》分天部和地部进行论述。在《天部》里集中论述了“三界诸天”即欲界、色界、无色界诸天的具体情况。一是欲界六天,因此界的众生有食欲、淫欲、睡眠欲等,故称欲界。六天是:(一)四天王天,居于须弥山周边的半腹,均高达四万二千由旬。四天王分别为东方的提头赖吒天王(持国),南方的毗娄勒天王(增长),西方的毗娄博叉天王(广目),北方的毗沙门天王(多闻)。据说这四天王的任务是守护佛法,护持四方天下,令诸恶鬼神不得侵害众生。(二)忉利天居于须弥山中央,有三十三天宫,故又称三十三天。忉利天王为释提桓因,即帝释天,位居中央,其四方各有八天,三十二大臣,合称为三十三天。(三)炎摩天,由风轮支撑,位于虚空中。(四)兜率天,也由风轮支撑,居于虚空中,有的菩萨就住于此。(五)化乐天,也由风轮支撑在虚空中,其主为善化天王,能由神通力自在变作五妙欲境而受用娱乐。(六)他化自在天,也为风轮支撑在虚空中,其主为自在天王,在欲界中独得自在,即于他所变化的欲境自在受乐。此外,还有居于欲界与色界中间的魔天,据说此天无有限数,飞来飞去,来去无碍,且能随意变现出不同的颜色。欲界六天,大体上是自四天王天起依次向上升高,且愈升愈高,是立体的层次结构。六天及其天众各有其特点和不同功能,如四天王天和帝释天是分工不同的守护神,兜率天有的地方是菩萨在成佛前的修持处。佛教以此显示它比立足于大地上的人类世界的优胜之处。

二是色界二十三天,“色”即物质现象。色界是指由清净的物质所构成的世界。居于色界的众生已离淫欲,也不附着秽恶的物质,然还为清净微细的物质所系缚。色界位于欲界之上无色界之下。关于色界诸天,有些佛教经典的说法不尽相同,《经律异相》根据《长阿含经》第二十卷介绍了二十二天,又据《涅槃经》和《大智度论》以摩醯首罗天为第二十三天,并宣扬色界天众的特点已无男女的分别,衣服自然而至,以光明禅悦为食物。如大梵天,原为婆罗门教地尊崇的主神,自认为能造化万物统领大千世界,为一切众生的父母。佛教将此天置于色界之中,表明大梵天是信奉佛法,修得上等禅的果报,是受佛的嘱托,护持国土的护法神。

三是无色界四天,无色界是厌离物质的色想而修四无色定者死后所生的天界,是一种超越物质的精神世界,在色界的二十三天之上。四天为空处智天(空无边处)、识处智天(识无边处)、无所有处智天(无所有处)和有想无想天(非想非非想处)。此四天中的天众较色界天众更进一步,已无物质、无场所、无空间高下的分别,这些天众都是依据禅修的不同果报而达到了相应的精神境界。

从以上天界的结构来看,佛教是以众生的欲望和修持程度为标尺来区分三界的高下,肯定有一种无物质的精神世界的存在,并强调精神世界高于物质世界。由此看来,三界是天界主体经过修持所达到的不同境界,这也表明,具有鲜明的信仰修持色彩是佛教宇宙图式论的重要特点。

《经律异相·天部》还介绍了日、月、星、雷、电、云、风、雨等天体运动和自然现象。文中认为日和月都有城郭,日的城郭是方正二千四十里,月的城郭是长高各一千九百六十里。日王的宝座方二十里,周围有无数天神。日王发出的光明,透过宫殿、城郭而普照大地。日城绕须弥山右旋,形成昼夜。一年中各有半年日行稍南或稍北,相应地南北方昼夜长短也稍有不同。月的城郭是方的,远看为圆。月王坐在方二十里的七宝宫殿中,也有无数天神随从。月内外清彻,光明远照。因有时在运行中被青色天所遮蔽,故有亏满现象。星宿城郭是天神的房舍,随日运行。雷是地、水、火、风四大互相触撞而发出的声音。电,分东、南、西、北四方,共四种,四方的电又互相触击,时而生起电光。云,有白、黑、赤、红四种。风,在世界坏灭时,有大风名为“坏散”,能吹毁大千世界的一切。但同时在大千世界以外又有风名为“障坏散”,能隔断风灾保护其余大千世界。雨,有雨师管降雨,但有时雨师放诞淫乱,不降雨。又有龙王从自身心中放出雨水,以滋润大地,饶益众生。从《经律异相·天部》对自然现象的描绘与说明中可以看出,它既竭力从自然现象本身去论述,反映了古代的自然知识水平;又带有许多猜测成分,并把自然界神格化,以纳入其庞大的诸神系统之中。

《经律异相·地部》主要是论述阎浮提(南赡部洲)和郁单曰(北俱卢洲)的情况。关于阎浮提,文说,有十六大国,东有晋国,南有天竺国,西有大秦国,北有月支国,共有八万四千城。域内有六千四百种人,还有不同种类的鱼、鸟、兽、树、草、药、宝物等。海中国家更多,有二千五百国,每五百国有一国王。阎浮提的中心是昆仑山,漫山遍布宝石,周围有五百窟,窟都是由黄金构成,为五百罗汉栖居之所。大地还有雪山王、须弥山王等十大山王。在大雪山上,北有阿耨大池,为阎浮提四大河的发源地,河水分别从金象、银牛、琉璃马、颇梨师子的口中喷出,绕池一匝,流入东、南、西、北四海。关于郁单曰,文说,周匝广长各四十万里,山河美妙,树花遍地,环境优美,人们生活富裕安乐,人寿均长千岁,死后生于欲界诸天。阎浮提是人类所居的现实世界,郁单曰是较比人类世界美好的世界。这里的论述反映了古代中、印两国佛教学者对世界地理的认识和想象。

二、《法苑珠林》的三界说

道世《法苑珠林》的宇宙观主要集中在《三界篇》中,该篇的《述意部》总结和提示了《三界篇》的义旨:

“夫三界定位,六道区分,粗妙异容,苦乐殊迹。观其源始,不离色心。检其会归,甘非生灭。生灭轮回,是曰无常。色心影幻,斯谓苦本。寻世界立体,四大所成,业和缘和,与时而作。数盈灾起,复归于灭。……无虚空不有,故厥量无边,世界无穷,故其状不一。于是大千为法王所统,小千为梵王所领,须弥为帝释所居,铁围为蕃墙之城,大海为八维之浸,日月为四方之烛,总总群生于兹是宅。”

这是道世对世界的总看法,归结起来,主要论点有三:一是认为三界、六道虽各有不同,究其根源都同为色心,即为物质精神两项而起,其归趣无非是生灭两个方面。二是认为世界由地水火风四大所成,由众生的业力和缘相和合,按时而成,并历经灾祸而灭。世界万物的生灭变化,归根到底是地水火风四大的变化。三是说世界无穷,虚空无边,大千世界、小千世界各有统领,众生就以这样的世界为住宅。

接着道世指出,中国学者对宇宙的看法,如:“《易》称玄天”,“《庄》说苍天”,只是说明了天的幽深或远色而已,没有说明宇宙的结构。他依据《长阿含经》等文,论述了宇宙的平面结构,说以须弥山为中心的四大洲是一国土,即一世界,如此一千个世界构成小千世界,一千个小千世界构成中千世界,一千个中千世界构成大千世界。由小、中、大三种“千世界”,合名为“三千大世界”。

道世认为三千大千世界“是一化佛所统之处”,即是一个佛如释迦牟尼佛教化的域界。道世在论述了世界的平面结构以后,还依据《华严经》等佛典,论述了世界的立体结构。他说:“三千大千世界以无量因缘乃成,且如大地依水轮,水轮依风轮,风轮依空轮,空轮无所依。然众生业感世界安住。”“轮”,含有转动的动态义。这是说大地以下的立体结构共有四个层次,世界最下面的为虚空,虚空之上是风轮,风轮之上是水轮,水轮之上是大地。空→风→水→地,逐层支撑,空无所依托,在最下面,地由水支撑,在上面。道世在同书《动量篇·成劫部》中,还引用《起世经》等佛典,就世界的生成过程作了论述。文说,当经历无量久远、不可计数岁月的大劫之后,世界又生起重云,遍下洪雨,一片汪洋。后有大风名阿那毗罗,将雨水吹起,水沫飞向空中,形成了庄严美妙的梵天宫殿和许多其他宫殿,如此就造成他化自在天,乃至夜摩天,共成六天。洪水退后,水中四方的浮沫厚积六十八亿由旬。大风吹起浮沫又造成须弥山和三十三天,并在须弥山半腹之间造就日月天子宫殿。大风再向须弥山四面吹起浮沫,浮沫飘过四大洲八万小洲,形成大轮围山等群山。大风继续狂吹,开掘大地,由浅入深,以至形成了大海。这就是“器世间”即众生所居的国土世界的形成。至于众生则是从光净天(光音天)辗转而来。色界的光净天寿八大劫,聚集过多后,居处迫迮,难以承载,于是有的转生其他天宫,后来又有的下生人间,再后更有的生为饿鬼、畜生,直至下生地狱。这就是不同众生的形成。从道世对器世间形成的论述来看,他认为在物质世界的形成过程中,风和水起了极大了作用,尤其是水,更是形成日月星辰、山河大地、天界宫殿等的重要根源。风也作为一种根本性的动力,不断推动物质世界的形成。这也就是把物质世界的形成看作是一个运动的过程,物质形态转化的过程,而且这一过程是有一定秩序的,它由上向下,由高到低,即先形成大梵天宫殿,再是他化自在天,一直到须弥山周围的群山大海。这里,道世既是从物质自身(水等),又是从运动过程来阐述物质世界的形成,强调物质世界形成的物质性、秩序性和运动性。这既是古代中国佛教学者对物质世界形成富有神秘色彩的描述,也是天才而朴素的猜测。

在《三界篇·诸天部》中,道世还依据《婆沙论》对天界作了介绍说:“天有三十二种,欲界有十,色界有十八,无色界有四,合有三十二天也。”除无色界四天外,其他与《经律异相》所引略有不同。道世认为欲界十天中包含日月星宿天等,色界是按初禅、二禅、三禅和四禅而得的十八天。《诸天部》还对诸天众的业因、受生、住处范围、身长、衣服、饮食、生活习俗、贵贱、贫富、寿命等都作了详细说明,其间有许多描述是人间实际生活的折射。道世在《法苑珠林·日月篇》中,还结合中国的有关学说,集中论述了日月星辰现象。文中首先依据佛典说二十八星宿都各有姓有名,他们是由种种因缘投胎所生的具有人格性的天神,有的是天上圣者的亲属,有的是仙人的子女后代。二十八宿,东南西北四方各七宿,是过去天仙所分布安置的,是为了“摄护国土,养育众生”,负有神圣的使命。星宿是诸天宫宅,大小不一。据有的经典称,大星周围七百里,中星周围四百八十里,小星周围二十里。道世还就陨星落石的现象作了说明。认为那是二龙相争而落下的如石一般的东西。日月星辰既不是石,也不是气,而是天宫,也是天神。他强调说,如果日月星辰是石,就不可能有光,日中也就不能有乌,月中也就不能有兔,也不能在气中独自运行;如果日月星辰是气,气体轻浮,就应当与天相合,往来环转,怎么会各有度数、移动不均呢?道世还指出浑天说、盖天说也都是站不住脚的,他并从认识论角度强调“凡人所信,惟耳与目”,而“遥天之物,非凡度量”,认为只有佛教圣旨才能认清天体的构造。

《日月篇》还对日天宫殿和月天宫殿的庄严结构、日与寒暑、昼夜的关系,月的阴晴圆缺、以及升云、震雷、击电、降雨、地动等都引经据典加以说明,其间既反映了佛教的宇宙观,也体现了古印度天文、地理等的自然知识水准。在《日月篇》结尾部分,道世还辑录了中国的《河图》、《列子》、《春秋繁露》、《白虎通》、桓谭《新论》、《论衡》、《周易》、《左传》、《尔雅》等有关著作对“元气”、“太易”、“太初”、“太始”、“太素”的论述,以说明中国人关于“天地初分、阴阳变形”的思想,表现了作者对中国宇宙学说的重视。

三、《法界安立图》的宇宙图式说

仁潮根据印度佛教的宇宙观,融合天台、华严和唯识诸宗的有关思想,并结合中国情况而编著了《法界安立图》。他从因果报应理论出发,说:“法界者,乃圣凡之依据,犹人之屋庐也。”“依据”,指召感环境方面的果报。他认为法界是圣凡所居之处,即圣凡生存的空间。从这一意义看,法界即空间,即世界。法界安立,即世界安立。《法界安立图》的内容,就是关于宇宙空间结构的论说。《法界安立图》配有多幅图解,说明宇宙空间。此书宇宙图式论说的主要进路是:中国→南洲→大地→三界→大千世界→佛刹,体现了由小到大,由有限到无限,由凡到圣的思维理路。下面分别依次加以简要的论述。

(一)中国与南洲

仁潮首先论述了中国(震旦)的历史与地理。他说中国在南赡部洲(简称南洲)的东部,并简述了上自帝喾、舜、下至唐、宋的州郡设置情况,指出汉代的疆域为东西九千里,南北一万三千里,并述及河、江、淮、济四水,泰、衡、华、恒、嵩五岳等,表现出作者对祖国河山的赞美与热爱,体现了爱国主义的崇高情怀。《法界安立图》作者依据当时的地理知识,还着重论述了南赡部洲的情况,认为此洲是在须弥山南部,为四大洲之一,而四大洲即为一世界。仁潮认为,南赡部洲是释迦牟尼教化的世界,也称娑婆世界,是我们所居的现实世界。关于南洲的山水情况,说:“天下诸山,皆自昆仑发脉而来,最极高广,群峰拱峙,周万余里,龙神所宅,非人力可登。”“雪山之顶有大龙池,周余千里,为天下诸河之总源。”表现出当时人们的空间视野和地理知识的局限。仁潮还运用中国“气”的观念,说明佛教发源地印度“天地之气和”、“气得其中”、“夏不太热,冬不严寒,四序温和”,显然与印度气候情况并不相符,实系出于宗教情感的主观推断。

(二)大地

在论述南赡部洲之后,仁潮依据《长阿含经》等的叙述,又论述了世界大地的情况,他说:“须弥山之处有七重金山、七重香水海,次第周匝。七金山外大咸水海中,有四大洲、八中洲及数万小洲,遍布安住咸水海,外有小轮围山周匝围绕。此四洲等皆一地所持,是为一世界舆地之图也。”这是说,在须弥山之外有四大洲,此四大洲即为一世界大地。仁潮说,四大洲各有特色,东胜神洲是东狭西广,形如半月;南赡部洲是南狭北广;西牛货洲,形如满月;北俱卢洲,形状方正。各洲的人寿身长不同,风俗习惯各异,动植物的生长也不尽相同。仁潮还论述了九山八海,说:“须弥山,其底平正,住金轮上,下狭上阔,渐渐宽大,四宝合成,金银琉璃颇梨,生种种树,郁茂香远,多诸贤圣之所住处,高十万八千由旬,出水上者高八万四千由旬。”须弥山以外,依次为双持山、持轴山、檐水山、善见山、马耳山、障碍山、持地山、斫迦罗山。关于大海,书中特别就“何故潮汐”、“百川竟注,云何不溢”、“何故咸味”三个问题作了解说。然而这些解说多缺乏科学性,且并不一致,如称由于海中大鱼排泄等原因形成了海水味咸,而不了解海水中氯化钠(盐)的形成及其作用。书中还就大地震动的原因归结为八点,如说:“地在水上,水止于风,风止于空。空中风大,有时自起,则大水扰大水,扰则普地动”这是从大地构造的角度论述,此外则多把地动的直接原因归结为佛教圣者神通力的显示。仁潮还论述了阿修罗、地狱、畜生、饿鬼住处的情况,尤其是详于地狱的描述。他引用佛典地说:“南赡部洲下有大地狱,洲上亦有边地狱及独地狱,或在谷中、山上,或在旷野空中。余沸三洲唯有边独地狱,无大地狱,有说北洲无狱。……地狱铜铁所成,亦有铁城、剑树、沸河、铁网等诸庄严。”大地狱又分为八热地狱和八寒地狱。八热地狱位于南赡部洲下土泥和白墡各深五百由旬)的下面,从第一等活地狱至第七极热地狱共高一万九千由旬,各广一万由旬,第八无间地狱则高广各二万由旬。无间地狱,有多重铁城,罪人常为烧红了铜铁器具灼烫而死,是无间断的极其痛苦的地狱。八寒地狱位于各个世界外边,日月光明所不能照,是极其黑暗、寒冷的地狱。佛教吸取印度古代传说,认为须弥山是世界的中心,并以四大洲表示世界。这种宇宙观带有浓厚了神话色彩,表明了佛教与印度神话传说在思想上的深刻联系。此外,也反映了古代学者通过对山水大地等自然环境的直观与想象,来描述世界构成的思维特色。

(三)三界

仁潮说:“知下地已,应观上天,天有三界,曰欲界、以界、无色界。”在论述世界大地以后,仁潮又综合有关经典的论说,系统地说明了三界安立的次第和高度。文说,从须弥山根算起,上升一万由旬绕山纵广一万由旬为坚手天住处;再上一倍高度(二万由旬)绕山八千由旬是持华鬘天住处;再上一倍高度绕山四千由旬为常放逸天住处;再上一倍高度绕山四千由旬为日月星宿天住处;再上一倍高度绕山四千由旬为四天王住处。从四天王住处再上升四万由旬为须弥山顶,顶上纵广四万旬,其中有善见城纵广万由旬,为三十三天住处。从须弥山顶再上升四万由旬是炎摩天住处。再上升一倍高度为兜率天住处。再依次各向上递升一倍高度为化乐天、他化自在天、梵辅天、无量光天(光音天)、无量净天(遍净天)、无想天(广果天)、色究竟天,这些天都“有地如云”。这是说,从四天王天至他化自在天为欲界六天,自梵辅天至色界究竟天为色界。色界以上分别为空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天,共四空天,为无色界。这是只有心灵没有物质的精神世界。那么,天总共有多高呢?文中比方说,从色究竟天(阿迦尼吒天)即色界最高境地往下放一大石山的话,要经过六万五千五百三十季才能到达地面,这就是佛教描绘的天界的大致高度。

以上所述的是一个世界的空间结构,佛教认为,如此世界是无限多的存在着的,这就是下面要说的大千世界说。

(四)大千世界与佛刹

仁潮就大千世界的结构说:

“《长阿含经》云,一日月周行四天下,光明所照,是为一世界。如是千世界中有千日月、千须弥山王、四千天下、四千大海、四千恶道、千阎罗王、千四天王、千忉利天,至千梵天,是为小千世界。尔所小千千世界是为中千世界,尔所中千千世界是为大千世界。其中须弥、四洲、日月乃至梵天,各有万亿,通名一佛刹也。”

“佛刹”即佛土。这是说,一世界由一日月、须弥山、四天下,四洲,四大海等构成,如此一千个世界名小千世界,小千世界的千倍为中千世界,而千倍的中千世界即为大千世界。大千世界也通称为佛刹,佛土。

大千世界为佛刹,那么,佛刹是一还是多,是有尽还是无尽呢?仁潮说:“知有人天,不知有佛者,凡俗也。……信一佛其福虽胜,见量犹局,信多佛则其福量无边,其智量益广。”又说,“大千世界为一佛刹,如是娑婆之外,太虚空中,复有十方大千诸佛刹土。”这是说若以娑婆世界教主释迦牟尼佛刹位居为中心的话,则其东、西、南、北、东北、东南、西南、西北、上、下十方都各有佛刹,称十方佛刹。“十方”,十个方向。十方佛刹,即十方佛的国土,也即整个宇宙。仁潮认为,大千世界是无限的,佛的国土也是遍布各个方向,是至广至大,无边无量的。仁潮除绘有“十方佛刹图”外,还绘有“十方刹海图”,“刹”即国土、世界,“海”是广大的意思,刹海即广大无边的世界。他说在莲花藏庄严世界海的四周有十个世界海,也就是十个无边无际的世界,即十方刹海。这是说,整个宇宙是由许许多多的广大无边的世界构成的。莲花藏庄严世界,简称华藏世界,婆罗门教认为世间的一切都是从莲花中生出,故以莲花象征世界。继承这种观念,仁潮认为,现实世界的香水海中也有大莲华,莲华中也包藏着无量无数的世界,是为莲华藏世界。莲华藏世界海或十方刹海构成了整个世界图式,同样也表现了佛教的诸佛境界广大无边、无穷无尽的思想。在论述法界安立图的次第后,仁潮进一步说明,如此法界的形成、分立又是与主体的心分不开的,宣扬心造法界说。在《法界安立图?自序》中,仁潮在说明法界是圣凡的依报时,又说:“因果者自心之影响耳。”认为业因和果报都来源于自心的影响和作用。这样就将法界与自心沟通了起来。他明确地说:“法界者,心之别目,盖心之体用深广,性相无碍,即是以心为法,以心为界。安立者,心之妙相分齐庄严,各各建立,不相杂乱也。”认为法界就是心,因为心的体与用既深且广,心的性与相圆融无碍,所以心是法,也是界。所谓法界安立就是心的妙相的有序建立。仁潮还吸取中国天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗的唯心思想,强调“心生六道”、“色因识变”,并发挥说:“或问:一切世界因何而有?造者为谁?曰:因心而有,唯心所造。夫一切众生自无始来迷真合妄而成阿赖耶识,因此识故,变似根身器世界等。”他认为一切世界,包括众生和外部世界都是阿赖耶识的变现,是心之所造。由此仁潮又绘“心造法界图”,阐发“心造法界”的思想。仁潮既视心为阿赖耶识,又视心为天台宗的“一念”,宣扬“一念三千”的思想。他还依据华严禅师宗密的说法,把心归结为本觉灵源,称心为一真法界。由此一真法界再分出理法界、事法界,理事无碍法界和事事无碍法界。这也就是说,以本觉真心为主,开出真妄染净诸法,形成不同境界,或者是说,真妄染净诸法,以及高下不同境界,全都是一心本觉的呈现。由此看来,仁潮把不同含义的心分别与法界相沟通,表现出了融通各种唯心思想的鲜明特征。

综上所述,中国佛教学者是从横向和纵向两个方面来论述宇宙空间结构的。就横向来说,是以须弥山为中心向四周展开,以四大洲为一世界,进而说明小千世界乃至大千世界。就纵向来说,是从大地往下依次为水轮、风轮、空轮,大地往上依次为天上的欲界、色界、无色界。构成这种宇宙结构的思想根据有四个方面:一是果报论。宇宙空间的构成有上下、高低、优劣之别,这是适应众生的不同果报而确立的,是完全与不同的果报相对应的,如天与人所居的空间就不同。二是古代神话。如须弥山说,就构成为佛教宇宙观的重要内容。三是直观性的推论和想象。如大风吹起水沫而形成不同的物质世界,就是观察水、风、土的现象并运用因果律理论加以推论结果。四是佛的威力。宇宙空间的无限广大,不同层次的安立,以及佛国净土如西方极乐世界的庄严存在,都是和佛的无比神圣威力分不开的。

从哲学思维角度分析,上述的佛教宇宙结构论除了具有信仰特征以外,还具有以下一些重要的思维特色:

主体性。如上所述,佛教是立足于众生的果报去构筑其宇宙空间的,也就是根据众生的不同果报安立世界,依不同的众生体划分世界,强调世界以众生业力和果报为转移,这就突出了主体在宇宙构成中的主导作用。

超越性。佛教主张超越现实苦难世界,追求理想世界、神圣世界,由此强调有无物质的纯精神世界的存在,有无任何痛苦的极乐世界的存在,这表现出了佛教宇宙观的重大特色。

无限性。佛教宇宙结构学说强调无论从横向看还是从纵向看,宇宙都是无边无际的,无限广大的;就世界的整体而言,是由无穷无尽的众多世界构成的,世界之多是无限无量的。

素朴性。从构筑佛教宇宙论的思维方式看,如上所述,多是直观的、想象的,且在心造世界和物造世界的关系,由什么样的心造世界,以及在什么意义上说心造世界等问题上,缺乏明晰的理论论定。

宇宙时间观

一、《经律异相》的三界成环说

佛教认为,世界是一个不断运动、变化、循环的过程,从一世界的成立到次一世界的成立,中间要经过成、住、坏、空四个阶段,称为“四劫”。“劫”,梵语音译,是印度表示极其长久的时间单位,通常是用来表示世界的时间,世界的成、住、坏、空的变迁称为劫,合称“四劫”。成劫,是世界的成立期,器世间(山河、大地、草木)与众生世间在此成立;住劫,是世界的存续期,即处于安住稳定的时期;坏劫,是世界的破坏期;空劫,是世界破坏净尽的空漠期。世界经过空劫后,又重新经历成、住、坏、灭的过程,如此循环不已。佛教通过对世界变迁过程的论述,表述了它的时间观念。

《经律异相·天部》中的“三界成坏”和“劫之修短”两节论述了宇宙变迁观和时间观。依照佛教的思想,宝唱把灾与劫视为相通概念。灾有大有小,小灾又名小劫、中劫,大灾又名大劫。文中宣扬世界成坏的过程历经三小灾和三大灾。所谓三小灾是:“劫初时,人寿四万岁,后转减促,止于百年,渐复不全,乃至十岁。……十岁之时谓三小劫:一刀兵,二饥饿,三疾病。”这是说,世界初成立时,人的寿命有四万岁,后来逐渐减少至百岁,乃至十岁,这时就出现三小灾。此时草木瓦石也成刀剑,众生互相劫持、残杀;田地颗粒无收,众生饥饿难熬;疾病流行,众生气力羸劣。所谓三大灾是火灾、水灾、风灾。“天地始终谓之一劫。劫尽坏时,火灾将起。”火灾即火劫,此时天久旱不雨,海水枯涸,厚六万八千由旬的大地遍处冒烟,须弥山也渐渐崩坏,地下的地狱和空中的欲界、色界诸天也都归于空寂。待火自动熄灭后,便风起云涌,大雨倾盆,三千大千世界一片汪洋,洪水成灾,这是水劫。又经数千亿万年,水势渐渐减小,随之又出现风灾即风劫。风灾过后,是地劫。地劫不是大劫。地劫初成,天地更始,大地涌出甘泉,又有粮食、宫舍,并有诸佛随俗教化众生,开始了一个新的世界历程。《经律异相》的三界成坏说,意在说明世界是运动的,不断变迁的,是一个不断产生和消亡的过程。这种世界变化观又是和佛教世界构成说密不可分的。佛教认为世界是由地、水、火、风构成的,也同样由于火灾、水灾、风灾而坏灭。《经律异相》讲的三小灾主要是指人类社会的痛苦,是人祸,三大灾属于自然灾害,是天灾。文中对于灾害及其后果的描绘,也反映了古代人民对各种灾害,尤其是自然灾害的畏惧心理。这种心理是导致人们信仰佛教的一个重要的内在根源,而对这种心理的疏导、宣泄,则是佛教的一个重要社会功能。

二、《法苑珠林》的劫量说

道世《法苑珠林》的宇宙时间观,主要集中在《劫量篇》中论述。和《经律异相》一样,也以三小灾和三大灾为纲展开阐发,但引文更多,论述也更为详尽。

关于“劫”的界定,《劫量篇》说:“夫劫者,盖是纪时之名,犹年号耳。然则时无别体,约法而明。”认为劫只是记时的名称而已,时间本身并没有独立的自体,需要就事物的变化来说明。道世在文中还就劫、小劫、大劫诸概念的关系,引佛典说,一小劫,二十小劫、四十小劫、六十小劫各名为一劫,而八十小劫则名为一大劫。这是为什么呢?他解释说,天界众生的寿量不同,有的是一小劫寿量,有的是二十小劫寿量,乃至六十小劫寿量,这样就把天界不同众生的不同寿量同名为一劫,其实一劫的时间长短含量是不统一的。至于八十小劫,内含成、住、坏、灭各二十小劫,故为一大劫。

《劫量篇》宣扬,世界生成以后,在“住”的二十小劫中间,即存续期有三小灾:疫病、刀兵和饥馑。第一小灾起时,有大疾疫,种种疾病此时皆起,尤其是在劫末的七日中,无量众生几乎尽遭疾疫而死。只有一人集合阎浮提(南赡部洲)内男女一万人生存下来,作为未来的人种。七日过后,大疫病一时止息。人的寿命又由十岁逐渐增加,至二万岁,乃至八万岁。若众生作恶多端,又没有佛的教化,则寿命又将依百年减十岁的速度,逐渐减少,直至仅有十岁为止。住劫中的第二小灾,起在人寿十岁时,此时从家庭成员之间的互相斗争开始,直至四方诸国间的互相讨伐,刀兵横行,杀气冲天,尤其是在劫末最后七日中,众生横尸遍野,死亡无量。此时也有一人集合阎浮提内男女万人,留为未来人种。七日过后,刀兵一时停歇。众生又辗转行善,从十岁至二万岁,乃至八万岁。住劫中第三小灾是大饥饿,与上面两小灾一样,也是在后七日中众生饿死无数,只留有一万人种,也是七日过后饥饿即时停止,众生又由十岁逐渐增至八万岁。关于三灾经历时间的长短,一些经典的说法不尽一致,有说三灾的高峰期都是七日,有说刀兵七日,疫病是七月又七日,饥谨则长达七年七月七日。

道世中《劫量篇》论述“坏劫”和“成劫”时说有三大灾,即火、水、风灾。他还指出:“若火灾起时,至光音天为际;若水灾起时,至遍净天为际;若风灾起时,至果实天为际。”三大灾所波及的范围为什么不同呢?他说其原因是上述天的寿量不同。三大灾的先后顺序是火灾、水灾、风灾,而且是七度火灾后才起一度水灾,如此反复八次后,起一度风灾。由于三大灾发生有先后,且相隔时间极长,因此无量世界有的将坏,有的将成,有的正坏,有的已空,有的正成,有的已住,整个世界无间无断,无穷无尽。

《劫量篇》在论“时量”时,援引《新婆沙论》解说了“中间劫”等三种劫的时间含量,文云:

“劫有三种:一中间劫,二成坏劫,三大劫。中间劫复有三种:一减劫,二增劫,三增减劫。减者,从人寿无量岁减至十岁。增者,从人寿十岁增至八万岁。增减者,从人寿十岁增至八万岁,复从八万岁减至十岁。此中一减一增、十八增减,合二十中劫世间成,二十中劫已住,此合名成劫。经二十中劫世间坏,二十中劫坏已空,此合名坏劫。总八十中劫合名大劫。成已住中二十中劫,初一唯减,后一唯增,中间十八亦增亦减。故‘对法论’云,由此劫数,显色、无色界诸天寿量也。”

这是把劫分为由短到长的密切联系的三种,中间劫是减、增、增减劫共二十中劫的合称。由二十中劫世间成(“成”)和二十中劫成已住(“住”),合名成劫;二十中劫世间坏(“坏”)和二十中劫坏已空(“灭”),合称坏劫。即成劫和坏劫各四十中劫,合成劫坏劫为大劫。这里的中劫和前面讲的小劫是一样的,同为相对大劫而言,即八十中劫或八十小劫同为一大劫。《劫量篇》还强调色界、无色界诸天寿量可以通过世间的中间劫显示出来。这也就是说,世界的变迁由不同的劫表现之,世界的时间可用劫来度量。

《劫量篇》在论述“时量”时,是从宏观的角度,以极长的时间单位“劫”来表现世界的变迁和时间的含量,而在论述“时节”时,则从微观的角度,以极短的时间单位“刹那”(梵语音译)来表现世界的生灭无常和时节的构成。不同佛典对于表示时间单位的概念的解说并不完全一致,这里仅把道世所引加以论述,以见一斑。文说:“时极短者,谓之刹那也”。“一弹指顷有三十二亿百千念。”“一念有九十刹那,一刹那中复有九百生灭。”可见,刹那是非常非常短暂的时间。又说:“一刹那者,翻为一念。百二十刹那为一怛刹那,翻为一瞬,六十怛刹那为一息。一息为一罗婆。三十罗婆为一摩睺罗,翻为一须臾。三十摩睺罗为一日夜,计有六百三十八万刹那。”这里不是以九十刹那为一念,而是把一刹那译为一念,然后由念→瞬→息→须臾→一日一夜。又说:“十五夜为半月,两半月为月,三月为一时,两时为一行,一行即半年六月也,两行为一年。”这里的“时”相当于“季”,即三月为一季。时间推进是日夜→半月→月→时(季)→行(半年)→年。一年即一岁。随后文中又以岁为时间单位,描述小、中、大三劫,成、住、坏、灭四劫的时量。

道世还引《长阿含经》强调“有四事长久,无量无限,不可以日月岁数而称计也。”四事是:一是世间生起灾害,引发破坏,其过程之长久不可以日月岁数来称计;二是世间坏灭,一片虚空,其时间之长也难以计量;三是天地初起直至完全形成的漫长过程,也不可以岁月称计;四是天地形成,久不坏,其时间也难以计量。也就是说,世间的成、住、坏、灭所经历的时间是不能以岁月称计的,显然这是对时间无限性的朴素表述。

三、《法界安立图》的四大千劫量说

“四大千劫量”是指大千世界的成、住、坏、空(灭)四劫量。

仁潮在《法界安立图?四大千劫量》中着重论述了大千世界四劫的情况。仁潮就劫的涵义、类型和年数作了说明。他说:“劫者是大时之总名也。……此大时甚为久远,不可以岁月而计。”劫是不可以岁月计算的极为久远的时间总名。因时间是通过世界的变迁来计算的,由此劫又有不同的分类,如分为四劫是别、成、坏、大,分为六劫是别、成、住、坏、空、大,三劫是小、中、大。通常是说大劫小劫和成劫坏劫。小劫即别劫,中劫即成劫或住劫,大劫是成、住、坏、空四劫的总称。仁潮引《庄椿集》来计算不同劫的时间,指出小劫是一千六百八十万年,中劫为小劫的二十倍,即三万三千六百万年,大劫是中劫的四倍,共一十三万四千四百万年。大劫“是为天地成坏始终之极数,周而复始,运运无穷。”这就是说。天地由成到坏,由始到终,一周期为十三亿四千四百万年。仁潮还评论了北宋哲学家邵雍的“一元之数”说。邵雍认为天地有生灭,宇宙无始终,时间是无限的循环。他把时间的历程分为元、会、运、世四个套子,说一“世”三十年,一“运”十二“世”,一“会”三十“运”,一“元”十二“会”,即十二万九千六百年。一“元”是天地由生到灭的时间,灭后又重新开天辟地,如此不断生灭,不断循环。仁潮依据佛教教义,肯定了邵雍的天地有生灭,时间有变化的观点,但认为所说一“元”十二“会”为十二万九千六百年时间和佛教讲的劫量不一致;再是认为邵雍说天地灭时,不仅天地坏了,人也没有了,这也是和佛教说法不符合的。

关于成、住、坏、空四劫,对成劫,仁潮说:“成劫者,谓过去世界既磨灭已,空旷久时,众生业力复起,风雨依旧,造立诸器世界也。”世界之所以由坏灭而又重新生成,是由于众生的业力复起,又有了风雨的缘故。风有四种功能:一是能持大水,二是消大水,三是建立一切诸处所,四是庄严。雨也有四种功能,一是能灭火灾,二是能起大水,三是能止大水,四是能成一切摩尼诸宝。由这样的风吹起雨水,再由雨水变成土地、山脉、大海等,变成为世界。关于世界形成的顺序,仁潮说是“三千大千世界初始成时,先成色界诸天宫殿,次成欲界诸天宫殿,次成于人及众生之所处。”认为世界的成立是由高到低,最先是诸天所住的宫殿,最后是人和其余众生的住所。

关于住劫,仁潮说:“住劫者,谓世界已成,能令有情安住受用也。”住劫是世界形成以后的稳定持续期。此时从海水中涌出了日月,也有了昼夜晦朔春秋之分,人也开始有男女尊卑之别,也有了夫妇和胎生,还形成了不同种族,并有田地和田主,社会发生等级分化。边,日月光明所不能照,是极其黑暗、寒冷的地狱。

仁潮又说:“坏劫者,谓住劫已满,世界万物尽皆坏灭也。”坏劫是世界生命与自然环境的灭期,此时大火梵烧一切草原丛林,乃至大铁围山,无有遗余,狂风也吹坏三千大千世界铁围山,使之成为碎末。整个山河大地尽皆坏灭。“坏”又二种:一是趣坏,二是界坏。“趣”指六趣,即六道众生。“界”指欲界、色界和无色界三界。先是众生坏灭为“趣坏”,器世间也随之坏灭为“界坏”。在坏劫初期,地狱中的有情首先命终,不复更生。随后是畜生、饿鬼、人和天等也渐次坏灭。六道众生坏灭后,世界出现火灾,色界初禅天以下都成灰烬;再起水灾,第二禅天以下漂荡殆尽;最后起风灾,第三禅天以下全部吹毁。

坏劫后为空劫,仁潮说:“空劫者,谓经大灾之后,天地万物皆悉无形,廓然空洞而已。”空劫时,除色界的第四禅天外,其他都长期地处于空虚之中。“如是空空亦经二十小劫,过此劫已,复人成劫,”空劫后再转为成劫,历经成、住、坏、空四劫为一大劫。如此“成而即住,住而续坏,坏而复空,空而又成,连环无尽。”四劫循环不已,时间无限漫长。仁潮带有总结性地说:“观夫虚空无量,故世界无边;大化无穷,故劫运无已。”虚空无有限量,故世界无边无际;大化流行无有穷尽,故大劫循环无穷。他比喻说:“其大劫者在大化之中其犹一年也,成住坏空者四季也。”就宇宙大化流行来说,漫长的一大劫也只如短暂的一年而已,至于成住坏空四劫更好比一年中的四季,时间更短了。

从以上中国佛教著作对世界生灭变迁及劫量的论述来看,其间论及时间的哲学思想是丰富的,这些思想的要点可概括为:

一、时间和事物及其运动不可分离的思想。时间是通过世界的变迁、众生的寿量等来衡量其长短的,不存在脱离事物的时间,不存在离开事物变化的时间,这是对时间和事物及其运动不可分离的思想的重要猜测。

二、时间的永恒观念。世界处在生、住、异、灭的不断变迁过程之中,这种过程永远不会终止,时间不会停顿在某一时刻上,而是永远向前推进。也就是说,世界是永恒的,时间也是永恒的。

三、时间的无限观念。时间的永恒和无限是既有联系又有区别的概念,从时间的久远来说,永恒也就是无限。同时,佛教著作用“大劫”和“刹那”分别表示极长的时间和极短的时间,其间似含有时间的长远是无限的,时间的短暂也是无限的,即具有无限短暂的时间观念。

四、在劫难逃的思想。上述佛教著作认为时间的成、住、坏、空的劫量是固定的,三小灾、三大灾的发生和止息是定时的,世界的变迁是循环式的,人类的整体命运也是相对注定的。这是一种循环论思想,也是一种命定论思想。

人学研究网·宇宙探索栏目编辑:自然子


 

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