（作者：邓晓芒，华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任）
古希腊自然哲学是古希腊哲学的孕育期，其中的一切哲学命题同时又是物理学的命题，如果不是用物理学来证明，就是用物理学来反证(如芝诺悖论)。古希腊的精神哲学则进入到了古希腊纯粹哲学的形成期，哲学借助于在自然哲学中逐渐浮出水面的两大要素而上升到人的精神世界及其结构关系，为人与自然、思维和存在相统一的哲学形而上学的最后建立和完成作了准备。这两大要素就是：通过对“始基”和“一”的不懈追求而日益突现出来的“逻各斯”精神，以巴门尼德为代表;在对万物的动因或运动的终极来源的寻求中所反思到的“努斯”精神，以阿那克萨哥拉为代表。当这两大精神摆脱自然物的束缚而被提升到精神世界作为把握一切问题和事情的线索时，它们的内在丰富性和能量就突然爆发出来，成为了万物(自然物和精神事物)的本质和最终目的。当然，在具体的展开过程中，这两大要素在各个哲学家那里常常是各有偏重的。智者派致力于把逻各斯从被给予的对象世界强行割裂开来，将它变成了一种由主体自由支配的灵活多变的万花筒，展示了它内部无限丰富的可能性和对外部事物的独立性;苏格拉底则进一步借助于这种逻各斯而反思到它后面那个起支配作用的自由主体及其凭借逻各斯而建立起来、确定下来的真、善、美的精神生活，并由此引向了神。柏拉图“辩证法”的确立使苏格拉底的反思不再只是他个人的一种“灵异”，而是一切有理性者的内部“回忆”的普遍原则，是努斯的能动追求所最终达到的逻各斯，这就是“理念世界”的原则。本文试图探讨这两大要素在古希腊精神哲学形成期的矛盾进展及其推动作用。
一、智者派的语言哲学
在希腊哲学思想的发展史上，智者是一个不可或缺的必经环节，因为他们第一次使语言、逻各斯摆脱对外部世界的指称作用而独立地被当作一个合乎逻辑的体系来考察，并深刻揭示了语言本身的内在辩证本性。这种考察和揭示给主体超越客体建立自己独立的精神世界提供了直接的支撑点和广阔的问题视域。因此，从古希腊哲学中逻各斯精神和努斯精神这两大要素的互相纠缠和对立统一来看，智者片面发展逻各斯并将其自相矛盾性推向极端，是从旧的混沌不清的自然哲学跃进到理智清明的精神哲学的一个必要的前提，他们对语言的哲学意义及语言规律的研究至少比现代西方分析哲学更有资格称之为“语言哲学”。
1.普罗塔哥拉：语言的主观化
普罗塔哥拉第一个自称为“智者”，也是第一个收费授徒的教师。为适应当时雅典民主制社会的大量需要，他教授公民论辩、诉讼和演说的技巧，为此他着重研究了语法问题，成为希腊语法的奠基人。他第一个区分了动词的时态和名词的阳、中、阴三性，划分了句子的陈述式、疑问式、命令式、祈使式等等，纠正了语法中的各种错误制定了修辞学和雄辩术的一般规范。他由此而为后来亚里士多德创立形式逻辑奠定了相当完备的语言学基础。
但普罗塔哥拉在哲学上的贡献主要在于，他对语言的这种规范虽然有其实用的意图(授课赚钱，打赢官司等等)，但骨子里他是把这种规范当作真理的逻各斯来信仰和崇尚的，为此他甚至不惜牺牲一切其他的信仰和既定之见(注：这也正是智者派与中国古代“名辩学派”(先秦名家，如公孙龙子、惠施等)不同的地方，后者常常只把诡辩当作赢得政治筹码的临时工具，因而演化为“刑名法术”之学。所以公孙龙子“离坚白”，惠施“合同异”，各执一端，互不相容;普罗塔哥拉则对语言中的自相矛盾兼收并蓄。)。所以，在同时代的希腊人看来，向普罗塔哥拉学习并不只是学会一种口头论辩的技巧，而是“把自己的灵魂托付给他”[2](p128-130)，是很严重的一件事。这是因为，普罗塔哥拉所教授的语言并不是含混不清的日常语言(自然语言)，而是力求精密因而深入到了语言的深层矛盾的辩证语言，它把学习者抛入一个相对主义和怀疑主义的无底深渊，没有对语言本身的执着追求的人很容易被这种无法解脱的状态所吓倒，只有不怕世俗的嘲笑、一意孤行者，才敢于坚持并相信这条通往真理的逻各斯之路，不断地在这个方向上努力前进。而这种信念在普罗塔哥拉那里是通过将语言的逻各斯与万物从层次上彻底划分开来而归入人的主观，才获得了自己的坚实的根基的。
普罗塔哥拉的一句名言鲜明地表达了这种立场，他说：
人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度[1](p254)。
也就是说，尺度、逻各斯只存在于人那里，人完全可以凭借自己的逻各斯去描述和衡量万物的存在和非存在(注：对于这段话，历来都有各种不同的解释，通常将它理解为“人的感觉是万物的尺度”，而将普罗塔哥拉看作一个“感觉主义者”。这种解释主要来自柏拉图，他认为这句话相当于“知识就是感觉”(北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年，第133页)。但普罗塔哥拉显然并没有将感觉当作唯一的尺度，而只是用感觉作为例子来说明人的判断的相对性：凡是人主观上认定的(包括感觉到的，但也包括推断出来的、认识到的等等)就是真的。亚里士多德对此有比较全面的说法：“普罗塔哥拉却说人是万物的尺度，实际上是说正在认识或正在感知的人，因为他们有各自的知识或感觉，所以说知识和感觉是对象的尺度”(汪子嵩等《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第257页)。)。这一看法与巴门尼德明显地有一脉相承的关系，不同的只是，巴门尼德用神圣的(神所赋予人的)逻各斯来判定存在是存在的，非存在是非存在的，普罗塔哥拉则是用世俗的人的逻各斯来判定存在和非存在，因而不仅能判定它们的“是”或“不是”，而且能判定它们“如何”是、“如何”不是，亦即判定事物“向我呈现的那个样子”[1](p255)。因此，巴门尼德的逻各斯仍然是抽象的“一”，普罗塔哥拉的逻各斯却成了具体的“多”，或者说，他以德谟克利特的方式将巴门尼德的逻各斯的一“打碎”为多。但这样一来，对于任何事物，我们都可以根据自己的视角和立场的不同而得出不同的判断，而不存在一切人共同的统一的逻各斯了。所以“有时候同一阵风吹来，你觉得冷，我觉得不冷;或者我觉得稍冷，你觉得很冷”，“对感觉冷者说风就是冷的，对感觉不冷者说它就是不冷的”[1](p254)。感觉的这种相对性在德谟克利特那里已经提出来了，普罗塔哥拉则将它推广到一切知识上去，并利用这种相对性从人际交往和政治生活中获取利益，如人们所评论的：“无论是论辩、诉讼、政治等等，双方的议论、命题或体验，如果从真假考虑，都是真实的，无所谓假，目标只是要寻求好的，对己有益的方面”[1](p256)。外部事物的真假已经无所谓了，感性也好，理性也好，作为人的一种主观尺度本身就已经是真的了。至于各个不同的人的这些尺度的相互冲突，对于根本就不承认有统一的逻各斯的普罗塔哥拉来说完全不是什么问题，他关心的只是要把真理的标准(尺度)从外部世界转移到人心中来。
但普罗塔哥拉并不停留于尺度的这种杂多性，而是力图从中发现某种规律性的东西，这就是语言、逻各斯中所包含的本质上的自相矛盾性。“普罗塔哥拉第一个说，‘关于万物都有两个相互对立的说法(λογονs)。’”也就是说，对于一切说法和道理，人们都可以提出相对立的逻各斯。掌握了这一点，人们就能“使弱的道理(λογον)变强这种立足于逻各斯来探索事物和概念的辩证法的做法对希腊辩证思维起了极大的推动作用。赫拉克利特的万物皆变和事物内部存在对立面的矛盾的思想已经包含辩证法的因素了，但多半还是神秘的，并纠缠于感性事物(火)之中;芝诺的辩证法虽然运用了逻各斯，但那只是一种反证的方式，对其结论仍然持否定的态度。他们都尚未具备辩证法的逻辑形式。要具备这一形式，首先就必须把立足点完全转移到纯粹的逻各斯即语言的本性上来，而这一步是普罗塔哥拉通过把逻各斯主观化才做到的。
然而，迈出这一步面临着巨大的困难。把真理的逻各斯归于人的主观，一是违背了历来将逻各斯和真理的标准最终归之于神的传统观念，二是把真理引向了相对主义和怀疑主义，最后取消了真理本身。对于前一个困难，普罗塔哥拉公然提出了他的“疑神论”：
关于神，我不可能知道他们如何存在或如何不存在;我也不可能知道他们的型相是什么;因为有许多认知方面的障碍，人们不可能认知神，而且人生又是短促的(注：汪子嵩等《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第194页，文中“知道”、“认知”原译作“感受”、“体验”，但说“感受”到一个东西的“不存在”似乎不通;且该词原为eidenai，本意为“看”，引伸为“知”(见汪子嵩等《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第190页)，似乎没有理由认为，将它理解为理性的认知就是错误的。)。
就是说，人认知任何事物的存在或不存在及它的“型相”(idea，即后来柏拉图的“理念”)只能凭借自己的逻各斯，而“神”在人的逻各斯中是不清晰的，人生又没有足够的时间来澄清神的概念，所以只能将之存而不论。显然，对神的怀疑正是他坚持自己的主观主义真理观的必然结果，他因此而触怒了雅典的民众，被驱逐出境。
第二个困难在理论上更是根本性的，它导致了高尔吉亚对一切真理的完全否定。
2.高尔吉亚：语言的否定性
高尔吉亚在修辞学上有很高的造诣，他不仅只教授修辞学，而且只相信修辞学的力量，被讥讽为“靠舌头过活”的人不少人指出，与普罗塔哥拉的“每个意见都对”相反，高尔吉亚的看法是“每个意见都错”其实这两种看法是一致的。高尔吉亚的贡献是揭示了语言本身的否定性的一面，并将这种否定性全面表达在本体论、认识论和语言学中。他提出了这样三个层层递进的命题：“无物存在”;“即使有某物存在也是不可认识的”;“即使被人们认识了也无法告诉别人”。对这三个命题的论证，可以看作是层层反驳巴门尼德的。巴门尼德主张存在是存在的，高尔吉亚第一个命题主要就是驳斥这一点，其实只要这一点一破，“无物存在”的结论就已经得出，其余观点就不攻自破了;巴门尼德主张存在和思维是同一的，高尔吉亚第二个命题反驳了这一说法，他巧妙地援引了第一个命题的论证过程，对之进行了更高层次的反思：既然我想尽一切办法都未能证明存在存在，那么这本身即已证明了一切思维都无法认识存在(注：对于这一点，许多解释者似乎都没有注意到，从而认为高尔吉亚的论证不严密，其实只要联系上下文而不是孤立地看待这一命题即可看出其严密性。可参看叶秀山《前苏格拉底哲学研究》，三联书店1982年，第333页;汪子嵩等《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第271页。);至于第三个命题，则是针对巴门尼德的“思维和存在同一于逻各斯(说、表述)”这一看法的，它既摧毁了存在的基础，也摧毁了思维和存在同一的基础，因此是更为根本性的，也最直接体现出高尔吉亚自己的立场。高尔吉亚立足于语言本身，作为语言的语言，由此回过头来否定了语言之外的存在(语言的对象、所指)及语言和存在的联系，这充分表达了语言的否定性力量：语言可以自由地、不受存在束缚地想象出各种非存在的东西，可以摆脱一切感官而单凭逻各斯来传达词语，不是语言围绕对象旋转，而是对象围绕语言旋转。
然而，语言对其对象、所指的这种否定已经蕴含着一个最大的危险，这就是语言的自否定。一方面，语言是用来表达存在的，即使表达的是“非存在”，就已经是一种存在了(德谟克利特已经指出“非存在也是存在着的”)，否则语言岂不是空洞无物，不但不能传达存在，也不能传达非存在和任何东西，它就是根本不可理解的了;另一方面，如果问：语言本身存在吗?按照高尔吉亚的逻辑，回答是否定的，但按照他的信念，语言又是他唯一信任的最真实的存在，不论从哪一方面看，高尔吉亚都是在自掘坟墓。他凭借逻各斯而质问了他以前的所有的希腊哲学：为什么有物存在而不是什么都不存在?但现在这一问题反过来又质问了他自己：为什么有逻各斯存在?对这一问题的回答必然会引导人们去追溯逻各斯底下的真正的“根”，那就是精神性的灵魂、“努斯”。
二、苏格拉底的灵魂学说
在智者那里，逻各斯对自然万物具有一种既肯定、又否定的关系，并且由于逻各斯的普遍本性，这种肯定和否定都体现为绝对的方式：对万物的一切看法，都(由于我能说它而)成了真理，或者(由于我不能说它而)成了谬误。所以，“说”(逻各斯)就其成为万物的本质而言，就使万物得到了规定;但就其本身超越万物(不是任何一物)而言，又使万物都遭到了彻底的否定。这就是普罗塔哥拉和高尔吉亚对逻各斯的两种相反相成的运用。对语言、逻各斯的这种关注和执着，以及把它从人对万物的一切知识中单独抽象出来，是希腊人对整个自然哲学加以全盘反思的结果;然而，当这种反思一旦转向逻各斯本身，人们就发现，那推动逻各斯去超越万物、支配万物的，不可能是某种自然之物，甚至不可能是自然的整体，而是在这个自然整体之外、与任何自然物都根本不同的东西，即某种绝对的能动性。阿那克萨哥拉通过对万物的动因的追寻提出，“努斯”就是推动万物运动的最终原因;但因为他还不是立足于对普遍逻各斯的反思，而只是作为自然哲学的一个必要的假设来提出这一动因的，所以他的努斯除了充当自然的“第一推动”之外，在具体事物的解释中并没有产生任何影响。尽管如此，阿那克萨哥拉的“努斯”毕竟提示了精神对物质世界的某种绝对的超越性，因此，当逻各斯的自否定意识呼唤一种超越自然万物之上的精神根据时，努斯就一跃而成为逻各斯的无处不在的否定力量的无限源泉，而逻各斯的普遍规定性就成了努斯的能动作用的体现。这就是苏格拉底的灵魂(努斯)学说的建立。苏格拉底从不自命为“智者”，而只承认自己是“爱智者”。“智”与“爱”的结合正表明逻各斯与努斯的结合：他的努斯正体现为用理性的逻各斯来启发他人的努斯。
1.灵魂与合目的性
苏格拉底早年受自然哲学的影响，具有丰富的自然知识，但他始终不满于自然哲学无法圆满解决万物运动、包括精神活动的原因问题。后听说阿那克萨哥拉的“努斯”学说，便抱着希望读了阿那克萨哥拉的著作，结果大失所望，原来阿那克萨哥拉只是谈到了努斯推动和“安排”了万物，并没有说到它是如何推动和安排的，因而在具体解释事物的运动时仍然诉之于那些偶然的自然条件。在苏格拉底看来，既然说是“安排”，就应当是有意图、有目的的，这目的就是“善”(或“好”)：
……我想如果这样，努斯在安排事物时就会将每件事物安排得恰好到处。如果有人要想发现某个特殊事物产生、消灭或存在的原因，就必须找出哪类存在的状态对它最好。因此关于这件事物或其他方面，人需要考察的无过于什么是最好的、善的……显然，阿那克萨哥拉所说的“安排”也隐含有理性逻各斯的“秩序”的意思，即一切都是有原因的，不是乱来的;但这种逻各斯在解释个别事物的原因时也许是有道理的，在解释整个宇宙的因果关系时却陷入了偶然的无序之中，如阿那克萨哥拉的“种子”在每个事物中都有一定的比例，整个却是一片混沌，德谟克利特用原子的机械碰撞解释每个原子的运动，总体上却是一个杂乱无序的宇宙图景;普罗塔哥拉则在真理论方面显示出，逻各斯如果单凭自身作为万物的尺度，就会导致失掉任何尺度。所以逻各斯本身必须由某种更深刻的力量按照一个确定的目的来“安排”。真正说来，逻各斯如果还要作为逻各斯存在(而不是自我否定、自我毁灭)的话，它就只能是努斯手中的一种尺度、工具和规定性，是努斯达到自身目的的一个完备系统，这个系统将万物安排成一个从低级到高级日益趋向于最终目的的等级秩序，而这个最终目的在这里同时也就是最初原因。这就是苏格拉底的思路。
苏格拉底在狱中向他的弟子们现身说法，他说我现在坐在这里，而不是逃出国外去，是什么原因呢?决不是我的骨头、肌肉以及我周围的空气、声音等等的相互关系所决定的，它们只不过是一些“条件”而已，决定性的原因是我苏和拉底“选择了比较好、比较高尚的一着”，由于我的“努斯”要追求一种好的目的。在这里，努斯相当于人的自由意志。不过，人的自由意志只能决定人自己的身体，不能决定宇宙万物;另一方面，除了人以外，一切事物似乎并没有自己的自由意志，也没有目的，那又如何能说努斯是万物的最终目的呢?对此，苏格拉底引入了一种“自然目的论”的世界观，即：自然物本身虽没有目的，但那创造万物的神却使它们相互处于某种合乎目的性的关系之中，最终体现出神的目的。他举动物机体的各个部分为例，这些部分相互之间如此天衣无缝地配合，以利于机体的生存，“好像是一位研究了动物的利益的贤明的制造者的工作”;推而广之，身体之外的那些与机体同样性质的土、水等“无数广大无边的物体的集合”[2](p169)，也不会是没有理性的东西在维持着它的秩序的。在世上万物中，只有人被安排了优越于其他动物的各种条件(直立、手、语言等等)，特别是理性的灵魂，使人接近于神、相信和认识神，还由于神“能一下看见一切，听到一切，无处不在，并且同时照顾到一切事物”，而崇拜和供奉神[2](p171)。这就说明整个宇宙都被组织在一个从无机物到有机物到人、最后都趋向于神的目的系统之中。苏格拉底是西方哲学史上用目的论来解释万物的原因这种思路的开创者。
当然，苏格拉底的这种目的论的宇宙观基本上还是粗糙的、建立在猜测之上的，他唯一确实的证据是人自己的自由意志，但他却把它通过类比推广到宇宙万物和一个创造万物的神上面去：“在你身体中的心灵，是随它高兴地指挥着你的身体的;而因此你应该相信那遍布于万物的理智是指挥着万物以使之对它觉得合适的”。此外，这种目的论还只是一种外在的目的论，即一切目的都只是由一个外在的神强加于万物的，而不是万物出于内在的本性自动地趋向于一个目的(如后来亚里士多德所主张的)。不过，在当时，这种说法的确解决了自然哲学家所面临的最大困境，即无法解释运动的真正来源、因而也就无法解释运动的有序性的问题(最终只能归之于无序、偶然)。更重要的是，苏格拉底实际上借助于普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”这一人本主义的命题将全部宇宙观提升到了精神哲学的层次，尽管还笼罩在神学的框架之下，但却更新了这个神学的内容，迫使神学不再只是一种盲目的崇拜，而是有关人的精神生活的一门学问;这门学问的逻各斯或尺度也不再只是一种认识和把握自然的规律的原则(真)，而且也包括善(好、合适)和美的原则。换言之，逻各斯当其被植根于努斯的基础上时，就不再只是一种外于人的甚至非人的尺度，而成了一种人自身的尺度了。苏格拉底为后世西方哲学史中人文精神的发展奠定了第一块精神哲学基石。
2.新型的逻各斯：认识论和辩证法
我们说苏格拉底使逻各斯成了一种人自身的尺度，这并不否认苏格拉底的灵魂学说的基础仍然是理性、认识和真理问题，善与美的问题都必须由此而得到解决。在他那里，“努斯”本身就是一种理性灵魂，一种超越甚至拒斥感性的理性认识能力。他自诉：“我也怕如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些”。当然，他并不是第一个提出理性主义认识论原则的人，但与以往的理性主义者(如巴门尼德等人)不同的是，他不是单纯依据现成的(神所赋予或人所固有的)逻各斯，而且是凭借努斯的能动的超越而从感性上升到理性，从意见上升到真理，从多上升到一。因此他的理性主义认识论体现为一个追求过程，即不断运用逻各斯进行对话、辨析、去芜存精、去假存真的过程，这就是“辩证法”。
辩证法即Dialektik，希腊文为διαλεκτικοs，其前缀dia是“通过”或“之间”的意思，lek的词根lego是“说话”的意思，它也是逻各斯(logos)的词根。所以辩证法最初的意思就是进行谈话、辨析，以逻各斯来引导提问和回答。这正是苏格拉底一生所做的工作。如色诺芬所描述的：“当他和人讨论某一问题已有所进展的时候，他总是从已取得一致同意的论点逐步前进，认为这是讨论问题的一个可靠的方法”，“通过这种把讨论引回到原则性问题上去的办法，他就使那些和他争论的人清楚地看到了真理”;“他还说，διαλεγεσθαι(推理)这个词就是由于人们聚在一起，共同讨论，按着事物的性质进行διαλεγαντα(甄别)而得来的”(注：色诺芬《回忆苏格拉底》，商务印书馆1986年，这两个希腊字与“辩证法”一样，都来自διαλεγω(挑选、谈话、辨析、推理)。)。可见，苏格拉底的辩证法最主要的有两个特点，一是要在讨论中进行“甄别”和“辨析”，也就是要发现矛盾、揭露矛盾;二是要“通过”矛盾的揭露而找出“一致同意的论点”，并以此为基点提出“原则性问题”，再去发现新的矛盾，这样一步步向前推进，最终达到永恒的真理，即某种“永远站得稳的”原则也就是找到一个概念的“定义”。通常论者认为这里面包含有归纳的因素。但一般的归纳不需要发现矛盾，只需要基于差异去寻求共同之点，而差异是可以“共存”的(所谓“求同存异”)，因而是否一定要找到共同之点也是无所谓的。而矛盾却是不可共存的，是非解决不可的，因而整个讨论有一种不可抗拒的逻辑必然性在推动着向前，表现出努斯精神寻求更高、更普遍的原则和超越性冲动。这也正是苏拉拉底的逻各斯高于智者派的逻各斯的地方。这种对话决不是无所谓的，也不是为了达到眼前的某种利益(如在辩论中取胜或获得政治上的好处)，而是对于人的理性来说生死攸关的，是每一个有理性的人不可逃避的，它最终将把人引向对万物从低级到高级的等级秩序的真知识，这个知识体系的顶点是对最高的善(即神)的知识。所以这是有益于人心的改善和道德的，任何人由于都有一个理性的灵魂，在获得这种知识后就不可能不向善，这是符合人自己的本性的，因此“美德即知识”可见，苏格拉底的辩证法由于引入了努斯的能动性和超越性，而不同于智者派的(借用黑格尔的说法)“消极的辩证法”，已经属于“积极的辩证法”了。这一高度只有通过对人自身更深层次的理性进行反思才能达到。智者派借对外部事物的逻各斯的反思而回到了人的主观，发现了人的逻各斯是万物的尺度，但并没有对人自身进行再反思;苏格拉底则对人的逻各斯加以进一步反思，发现逻各斯若不是掌握在以最高善为目的的努斯手中，就无法摆脱支离破碎和自相矛盾的困境，这是违背逻各斯的“一”的本性的;真正的逻各斯是以人心中更深刻的原因为根据的，必须对这种根据进行追溯和认识。所以苏格拉底把德尔斐神庙上的题辞“认识你自己”作为自己认识论的首要原则。他认为，认识自己并不只是知道自己的名字，也不是仅仅能够自制，而是“必须先察看了自己作为人的用处如何，能力如何”，也就是了解自己的认识能力及其使命，因而是一门“知识的知识”。但这门“知识的知识”并不是现成地摆在那里等待人去拾取，而是必须人自己去探索、去超越现有的知识而不断寻求的，这是一个无限的过程。所以苏格拉底的一句名言是“自知其无知”。
由此就导致了苏格拉底在对话中的那种完全谦虚的态度，在绝大部分场合下他只是提出问题让对方解答，然后根据回答再继续提问。这种谦虚并不是装出来的，而是包含着一种超乎常人的大智慧，其实是很难做到的。他的聪明之处就在于善于提问，看似被动，其实主动，能把谈话引向越来越清晰的方向。他当然对他的问题的答案有所预料，但他并不抢先说出答案，而是尽量让对方把他预见的答案说出来，以印证他所想到的并不是他的主观独断，而是每个人的理性都可以见到的普遍的逻各斯。他把这种方法称之为精神的“助产术”。因为他相信，每个人内心都埋藏有理性，只要加以启发，都可以凭借共同的逻各斯推出正确的结论。在这里，逻各斯既是每个人主观中的东西，同时又是普遍客观的原则，是每个人都会通过努斯的向上努力去追求的目标。所以这种客观性已不是以前那种自然的自在的客观性了，而是需要在语言层次上通过对话和提问去发现和建立的精神的客观性，这就是后世西方精神哲学得以立足和扩展的一个根本基础(即“逻各斯中心主义”)。
但苏格拉底也的确在这种谦虚后面有一种自负感，或不如说一种使命感，觉得自己与众不同，是神派到雅典来启发人民的特使;使之所以要以私人的身分去给人进忠告，是因为神通过一种“灵异”在他内心中发出召唤。他的这种个人主义与他所处的心灵哲学的这个初创阶段是分不开的。他还在向“知识的知识”和完备的真理王国艰难跋涉的路途中，柏拉图的“理念世界”对他来说还只是一片遥远模糊的云影，他只有相信他自己内心神秘的声音和冲动，而没有、也不屑于试图用外在的证据(如柏拉图的“理想国”之类)来证实自己所发现的逻各斯。在他看来，美德、善是不可教的，而是包含在每个人的理性之中的，他的任务就是通过个别谈话这种方式把别人心里已经存在的善的本性启发出来。他甚至没有留下任何书面的著作，并主张他的弟子们也只作个别交谈，不写著作。但这种个人主义与理性逻各斯的客观普遍性显得极不协调。苏格拉底之死已经表明，理性的逻各斯如果不形成制度，成为支配现实生活的客观原则，个别人的“灵异”是无济无事的。当然，逻各斯要真正成为现实的原则，它本身必须首先自成体系，这就是柏拉图所完成的一件大工程。
责编：童心竹
