儒佛斗争与融合思潮的进一步发展
儒学是中国传统文化的主体，它以 祖述尧舜，宪章文武，传六经之习，行仁义之道 昭告天下。在魏晋时期，儒学曾受到玄学和佛教的严重挑战，遭到人们的冷漠和鄙视。及至东晋一朝，随着外来的佛教的广泛传播，缺乏宗教色彩的儒学好象减色了。因为佛教主张不事父母、不拜帝王，严重地损害着世俗帝王及封建礼教的庄严，儒佛之间的矛盾冲突势不可免。早在咸康五年（公元３３９年），辅政大臣庾冰便认为佛教 矫形骸，违常务，易礼典，弃名教，是吾所甚疑也。名教有由来，百代所不废。 接着，他代晋成帝颁布了 沙门应尽敬王者 的诏令。但是，诏令一出，立刻受到大臣们的非议，尚书令何充甚至上书反对，认为佛教 五戒之禁，实助王化。何充的奏疏表明，佛教所主张在家男女教徒应遵守的五条戒律，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒，与封建统治者的利益并不冲突，反而有助于维护和巩固社会秩序。正是这个缘故，儒佛二教又具有相互妥协和融合的另一面。
佛教徒非常明白，要想使佛教在中国扎根，除了弘扬佛教时要使用人们熟悉的儒道两家的术语以外，还必须取得世俗统治者的支持。东晋名僧道安说： 不依国主，则法事难举。 他的弟子名僧慧远进一步认为，佛教徒虽然落发出家，不拜君父，但并不违孝敬，比起那些虚食俸禄的臣僚们更有助于王化。他在《答桓太尉书》中说： 若斯人者（指佛教徒），自誓始于落簪，立志成于暮岁。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。如此，岂坐受其德，虚沾其惠，与夫尸禄之贤，同其素餐者哉！在《沙门不敬王者论》和《答何镇南》诸篇中，慧远一再论述佛教与世俗皇权和儒家名教利益的一致性。当时一些名士，也撰文阐论儒佛融合。如中书侍郎郗超，写出《奉法要》，以儒家的忠孝节义等术语去解释佛教教义，并进行佛教的普及宣传工作。又如廷尉卿孙绰，特意撰写《喻道论》，直言 周孔即佛，佛即周孔 ，指出儒佛均为王者所用，并且强调佛教不但不违孝义、而且是最讲孝义的。东晋一朝儒学与佛教、皇权与教权之间利益关系的相互协调，为南朝儒佛融合思潮的进一步发展奠定了坚实的基础。
这里不妨列举一些例子：如刘宋佛教信徒宗炳说： 孔老如来，虽三教殊路，而习善共辙也。 侍中何尚之对宋文帝说：如若赞扬佛法，则 百家之乡，十人持五戒，则十人谆谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训以遍寓内，编户十万，则仁人百万矣。夫能行一善，则去一恶。一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国。四方之狱，何足难措？
雅颂之兴，理宜倍速，即陛下所谓坐致太平者也。其他如临川内史谢灵运和金紫光禄大夫颜延之，也分别撰着《与诸道人辨宗论》、《释达性论》以推弘佛法。值得注意的还有，当时宋孝武帝刘骏建有药王寺、新安寺，宋明帝刘彧亦造湘宫寺。据载，当新安太守巢尚之罢郡去见宋明帝时，宋明帝还高兴地问道： 卿至湘宫寺未？我起此寺是大功德。又载，官至益州刺史的萧惠开，曾为先父萧思话建造四寺，即南冈禅冈寺、曲阿禅乡寺、京口禅亭寺和封阳禅封寺。他在益州任上，为了表示自己对佛教的虔诚，在衣着饭食上 尝供三千沙门。以上情况表明，刘宋时期大倡儒道融合的，不再是佛教徒，而主要是封建帝王、朝廷大臣和硕儒名贤了。
南齐、萧梁和陈朝三代，儒佛融合的思潮又有所进步。如官至太子中庶子的文士张融，饱读诗书，善为文章，对佛理亦颇有研究，主张 百圣同投一极，认为儒佛殊途同归。又如官至司徒（宰相）的竟陵王萧子良，更以佞佛出了大名。他为了表白对佛教的虔诚，自名净住子，手抄佛经７１卷，又 招致名僧，讲论佛法，造经呗新声。 当时被邀请至王邸斋戒讲说佛经的，有玄畅、僧柔、僧佑、僧曼、法安、法度、法默、智藏等高僧。又载，他 与文惠太子同好释氏，甚相友悌。子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣、众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。此外，齐高帝萧道成兴造建元寺，齐武帝萧赜筑建齐安寺、禅灵寺、集善寺，又造多尊释迦佛像。
梁时儒佛融合思潮更臻于极盛。佛教界如和尚僧顺着《释三破论》，认为释氏之教具有父慈子孝、兄爱弟敬与夫和妻柔的 六睦之美 ，其本身就是忠孝仁义的体现。又如后来削发遁入空门的文学批评家、《文心雕龙》作者刘勰对儒佛融合的鼓吹更是不遗余力，他不仅主张 孔释教殊而道契，儒佛二教的理致契合归一，而且论证削发的僧并不违背孝义，说：夫佛家之孝，所苞盖远，理由乎心，无系于发。若爱发弃心，何取于孝？夫孝理至极，道俗同贯。虽内外迹殊，而神用一揆。在封建官员中，如路有政声善于弹琴弈棋的广州刺史柳恽，称孔子和释迦牟尼为 中外两圣，影响相符。被誉为 一代词宗 的文学家、史学家沈约，官至中书令、尚书令，对儒佛二家学说的交融也有独到见解。他说：虽篆皇异义，胡华舛则，至于叶畅心灵，柳扬训义，固亦内外同规，人神一揆。又说：中外群圣，皆载训典，虽教有殊门，而理无异趣。至于梁武帝萧衍的儒佛融合之说，后文另立专题论述。
这里必须指出，在中国传统思想文化儒学和外来思想文化佛教相互交叉与碰撞的过程中，既有调和融合的一面，也有矛盾冲突的另一面，这是两种不同文化交叉过程中的必然现象。因此，当佛教在南朝宋齐期间得到了迅速发展的同时，反对佛教的斗争仍然继续在进行着。这里只介绍以下几种思想言论：
其一，慧琳着《白黑论》慧琳是南朝宋时居建业（今南京）冶城寺的高僧，他本姓刘，少年出家，博学多才，曾为《孝经》及《庄子逍遥游》作注，另有文集１０卷，是一位儒佛道 三教 兼通的人物。当时，宋文帝刘义隆经常召他入朝议论国事，因而冶城寺前总是车马盈门，四方馈赠不断，故有 黑衣宰相之称。元嘉十年（公元４３３年），慧琳以假设白学先生（代表传统文化中的儒学、道教）与黑学道士（代表外来文化佛教）相互辩难的形式，写成一篇名为《白黑论》的文章。按他原来的旨意，在于调和儒佛道 三教 矛盾，说： 六度（佛教的六种修行方法）与五教（儒学中的仁义礼智信五常）并行，信顺（指道教）与慈悲（指佛教）齐立。 这种认为 三教 均善的说法，虽然得到一些人的理解，但在佛教徒众看来却成了异端邪说。更为更要的是，慧琳身为僧人却对佛教的基本理论 空无 之学提出了严肃批评，把这种神学理论比作为 析毫空树 和离材虚室 ，虽然说 空树 是 无伤垂荫之茂 ， 虚室 亦 无损轮奂之美 ，但也使佛教中人大为恼火。他还指出佛教的天堂地狱之说，是为了引诱和威胁劳苦大众，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福 ， 俯仰之间，非利不动。 他又公开揭露僧侣中的败类，斥责他们 成私树之权 ， 结师党之势 ， 割群生之急，致营造之计。 按他的原意，是要整肃佛教，使佛教恢复本来面目，提高佛教的威信，却又被佛教中人斥责为是背叛行为。与此同时，他在《白黑论》中，还主张要兴儒家的仁义以 敦俗 ，尊老庄的守信以 陶风.即是说，慧琳认为 三教 可以并行，相互取长补短，但他的主张未能得到僧众理解，因而遭到佛教中人的围攻，只是由于宋文帝的庇护，他才免于被逐出僧界。
其二，何承天着《达性论》、《报应论》何承天（公元３７０- ４４７年），东海剡（今山东剡城）人。他官至国子博士、衡阳内史、御史中丞， 儒史百家，莫不该览 ，曾删定《礼论》，撰成《安边论》，又改定《元嘉历》，是刘宋王朝中坚决反对佛教的大臣。他对慧琳《白黑论》基本观点表示支持，并转抄《白黑论》送给隐士宗炳。宗炳为佛教信徒，曾着《明佛论》，反对《白黑论》的观点，并写出《答何衡阳书》。于是，何承天写成《达性论》和《报应论》，和宗炳展开辩论。何承天认为，人有生有死，身死而神散，不可能转生来世。他说：生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉！ 他又驳斥佛教的因果报应，认为好人不一定有善应，坏人也不一定有恶报，指责佛教的报应说是 乖背五经，故见弃于先圣。 为了反击佛教因果报应说的无稽荒诞，何承天曾举例说： 夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也。而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽窠幕而不惧。意思是说，鹅吃春草而与众生无争，却死于庖丁之手；燕食飞虫（虫亦为众生之一），是杀却众生，却受到人们的垂爱和庇护。这种说法，显然是对佛教善恶报应说的批判。但他又说佛教是 劝人为善 ，因而削弱了他的朴素唯物思想的战斗性。
其三，刘峻着《辨命论》刘峻（公元４６２- ５２１年），字孝标，齐梁年间平原（今山东平原人）。他家世贫贱，早年被掠卖为奴，后随母出家为僧。还俗以后，博览群书，时人称其为 书淫.他多次求官，但只及典校秘书、户曹参军等卑职。后栖守东阳紫岩山。感慨之余，特着《辨命论》以否定佛教的因果报应之说。文中先是列举管辂、屈原、伍员、贾谊、刘等才华超群的人，说他们 皆摈斥于当年，韬其才而莫用，候草木以共凋，与麋鹿而同死 ，落得了 膏涂平原，骨填山谷，湮灭而无闻 的下场。然后，他笔锋一转，提出了与佛教完全相反的命运说和报应说。他写道： 命也者，自天之命也 ，福善祸淫，徒虚言耳！又说：为善一，为恶均，而祸福异其流，废兴殊其迹。
荡荡上帝，岂如是乎？ 换句话说，刘峻认为，命是自然之命，是客观的必然，上帝并不能主宰善恶，所谓善恶因果报应是不存在的。这些话语，既是对封建统治者的不满和反抗，也是对佛教教义的揭露和否定。他还认为：愚智善恶，此四者人之所行也。 人的贫富贵贱和福祸理乱虽说是 天之所赋 ，但更主要的是 在于所习.一句话，就是强调人的主观能动性，而不要甘于受命运的摆布。因此，他勉励自己说：修道德，习仁义，敦孝悌，立忠贞，渐礼乐之腴润，蹈先王之盛则，此君子之所急，非有求而为也。 这就是说，他从儒家正统立场出发，反对命由天定，揭露封建统治者的说教和佛教僧徒的欺骗。因此，他的《辨命论》是对封建统治者的揭露，也是射向佛学的一支利箭。
其四，郭祖琛舆榇上书郭祖琛为襄阳（今湖北襄樊）人，官卑职微，位至南梁郡丞、后军行参军。他见梁武帝萧衍沉溺佛教，朝政腐败，抬着棺材冒死上书，呈奏封事二十九条，条中历数迷信佛教带来的恶果。他说：都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。 接着，郭祖琛提出检括沙汰僧尼的办法，四十以下的僧尼皆蓄发还俗，务农劳作。郭祖琛又提醒梁武帝说，如果仍然迷信佛教， 恐方来处处成寺，家家剃落，尺寸一人，非复国有。他表示自己之所以 不惮鼎镬 冒死上书，是要以 社稷计重，即使 言入身灭，臣亦何恨。这种忧国忧民的精神，以及果敢的反佛斗争行为，是值得称赞的。
以上情况表明，儒学与佛学的融合，始终是在儒佛斗争的条件下进行的。
道教与儒佛二教斗争与融合
道教是我国土生土长的宗教，是中国传统文化的重要组成部分。就哲学思想体系而言，道教与佛教等世界其他宗教一样，都属于宗教神学的范畴。
但是，只要稍加比较，便明显地看出道教有它自身的特点。它所向往的并不是西方极乐世界，而是活着就要自己成仙，是一门现世的宗教。道教的追求现实的人文思想，实际上是中国传统文化在宗教神学领域里的反映。在两晋南北朝时期，道教经过一番改造和发展以后，蔚然成为一大宗教，与儒学和佛教鼎足而立，出现了中国思想发展史上的儒佛道 三教.在 三教 相互关系上，道教与儒学虽然存在着矛盾冲突，但主要倾向则是儒道之间的调和融合。这是因为，道教毕竟是在中国传统文化气氛中产生的宗教神学，儒家的臣忠、子孝、夫信、女贞、兄敬、弟顺等伦常礼教，也就成为道教徒必须遵守的信条。及至葛洪改造原始道教创建金丹道教，又进一步把儒家的忠孝、和顺、仁信等学说作为长生成仙的条件之一。在东晋中期以后，随着佛教在中国广泛传播，道教为了同佛教抗衡，提高自己的社会地位，一方面加紧了与儒学调和融合的步伐，逐渐出现了儒道合流的趋势，一方面又不得不努力汲取佛教的某些内容和形式，以提高道教本身的宗教素质，从而表现为对佛教的斗争多于融合的基本定势。
道教对佛教的斗争和融合的历史趋势，在南朝刘宋初期已明显地表现出来。其中，灵宝派教主陆修静是这一时期的代表人物。据载：陆修静（公元４０６-４７７年），字符德，吴兴东迁（今渐江吴兴东）人。他是东吴丞相陆凯的后代，曾栖隐于云梦山和庐山瀑布岩修道，通读道教诸经，旁究象纬之学，广收门徒，甚有声望。宋文帝刘义隆以其道学精深，曾派左仆射徐湛礼请他入宫说法。这是道教徒进入皇宫讲道的最早记载。泰始三年（公元４６７年），宋明帝又派江州刺史王景宗礼请陆修静。陆修静途经九江时，九江王问道教与佛教的得失异同。陆修静回答道： 在佛为留秦，在道为玉皇，斯亦殊途一致耳。 ①意思是佛道二教虽然教别不同，但其教理并无差别。又载，陆修静到京都以后，不但受到宋明帝殷勤接待，而且出席参加了由尚书令袁粲主持的三教辩论会。当时，儒学家、僧人、道士的 三教 精英，云集一堂，竞相诘难。陆修静 标理约辞，解纷挫锐 ，致使 王公嗟抃，遐迩悦服.过些日子，宋明帝又在华林馆宴请与会群英，对陆修静更是 肃然增敬.当时，有些王公贵族对道教无三世之说提出质问。陆修静坦然回答道： 经云：吾不知谁之子，象帝之先。既已有先，居然有后。既有先后，居然有中。
庄子云：' 方生方死，此并明三世。' 但言约理玄，世未能悟耳！ 事后，宋明帝见陆修静不愿留在宫里，便诏令在北郊修建崇虚馆，让陆修静在馆里广延教徒，宣讲道经。道教由于受到朝廷的认准与支持，从此日益发达起来。
朝野注意，道俗归心 ，出现了 道教之兴，于斯为盛 的局面。
道教在发展过程中，既要吸收外来佛教的某些教义和修行方法，以丰富自己的形象，也要通过诋毁和排斥佛教，以扩大自己的社会影响。这是传统文化与外来文化交叉时的必然现象。原来，早在原始道教创立的东汉后期，已出现了老子入夷狄化胡的传闻，意思是道教教主老子比佛教教主释迦牟尼的岁数大，释迦牟尼是老子的弟子。待至西晋时，道士王浮甚至杜撰出《老子化胡经》，声称老子曾与关尹喜西出流沙，化胡为佛。这种查无实据的伪说，却也成了道教徒攻击佛教的依据。到了南朝宋齐之际，随着道教势力的进一步发展，反佛斗争的声浪亦因之加剧。顾欢的《夷夏论》，就是在这时候出台的。
顾欢，字景怡，一字玄平，吴郡盐官（今浙江海宁境内）人。据《南史》本传载，他少好黄老之学，后从名儒雷次宗学习，又隐居天台山，开馆聚徒讲学，受业者常近百人。他着《夷夏论》，旨在于诋毁佛教而弘扬道教。该文先是承袭过去王浮等人的老子至天竺弘教化胡之说，以论证道教在先，佛教在后，道教为上，佛教为下，老子为师，如来为徒。然后，顾欢抬出孔子与老子，尊他俩为二圣， 国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周孔？ 在立足于中华有悠久文化和良风美俗的基础上，顾欢痛斥外来的佛教及其带来的伤风败俗。他写道：是以端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽罄折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之风；火焚水沉，西戎之俗。全角守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。岂伊同人，爰及异物，鸟王兽长，往往是佛。
又说：今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上绝宗祀。……悖礼犯顺，曾莫之觉。舍华效夷，义将安取？
可以看出，顾欢作《夷夏论》，就是要申张孔、老之教，弘扬华夏之风，反对释迦之说，斥责诸夷之俗。因此，尽管《夷夏论》在理论上并无深刻内容，在辨析佛道二教异同上也不甚恰当，但它却代表了一种维护传统文化尊严的民族情绪，因而受到社会的重视，也很快成为佛教徒进行反击的目标。
当时，官至司徒的袁粲本是佛教信徒，他不便公开抛头露面，托名通公着文反驳《夷夏论》，说释迦牟尼诞生于老子之前，在家信佛的人不变华服，又说道教的返老还童却未能无死，而佛教却是无死之地，企图借此贬低道教。
顾欢于是又着文作答，说道经起于西周，而佛经出现在东汉，接着又反问道： 又佛起于戎，岂非戎俗素恶邪？道出于华，岂非华风本善邪？ 应该说，顾欢、袁粲之间相互谴责的语言是浅俗的，谈不上什么理论高度。但顾欢要通过抨击外来佛教以维护中华传统文化的行动，却得到了道教徒和卢度、杜京产、杜栖、孔佑、孔道徽等士人的拥护和支持，客观上有利于道教的传播。
在南朝道教发展史上，陶弘景是继陆修静之后又一个颇有影响的人物。
他字通明，自号华阳隐居，谥曰贞白先生，为齐梁间丹阳秣陵（治今江苏南京市）人。据《南史》本传载，他读书破万卷，为《孝经》、《论语》等儒家经典作注，又作《本草经集注》、《陶氏效验方》，另有道教经典《真诰》、排列神仙位次的《真灵位业图》和《登真隐诀》等。因此，陶弘景是一位精通儒学的道教思想家和医学家。但是，在他的《真诰》经书里，除继承道教思想把 道 、 太极 视为天地之父母以外，还大量地吸收了有关儒学和佛教的内容，书中所订出的道教教义和教规禁律，有不少也是从佛教那里脱胎而来的。宋人朱熹通过比较研究后得出结论说： 《真诰甄命篇》却是窃佛家《四十二章经》为之。至如地狱托生妄诞之说，皆是窃佛教中至鄙至陋者为之。 因此，这部道教经典，可以说是杂糅儒佛道 三教 之作，在道教神学理论上没有多少新的内容。而陶弘景本人，据《南史》本传载：曾梦佛授其菩提记云，名为胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒。 又说，他虽隐居茅山修道，但对梁武帝萧衍代齐建梁的举动给了很多的支持。
本传说：及梁武兵至新林，遣弟子戴猛之假道奉表。及闻禅代，弘景授引图谶，数处皆成' 梁' 字，令弟子进之。 传中还说，梁武帝给黄金、朱砂、曾青、雄黄等物让陶弘景炼丹，而且 国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询，月中常有数信，时人谓为山中宰相。他编撰的《真灵位业图》，也是将懦家的封建等级制引入道教教理之中，认为 百法纷凑，无越三教之境。因此，从道士和道教思想家陶弘景的身上，可以明显地看出三教融合的信息。
在儒佛道三教中，作为宗教神学的道教，无论在神学理论、教义、教规及其修炼方法上都是比较肤浅和粗劣的。可以说，道教是我国传统文化神学迷信部分的总汇，举凡卜筮、阴阳、神仙、黄白、符水、巫觋、占星、望气等方术，都是原始道教的组成部分。其中如墨家的鬼神说、道家的宇宙本源说，儒家的五行说，以及神仙家的长生不老之术等，是构成道教神学的基本素材。待至东晋南朝葛洪、陆修静、陶弘景等人改革道教时，为了迎合统治者的需要，就必须从儒学和佛教那里摄取更多的营养，这是为道教自身发展所决定的。
道教从佛学中摄取了哪些营养呢？略而言之有如下几点：第一，在东晋以前，道教宣扬的是即身成仙说，而在佛学的影响下，道教建立起三品得道说的神学理论，三品即上品神仙、中品泥丸（即涅盘）、下品延年。道教徒宣传修炼过程不是一生一世所能完成的，而是多次生灭轮转超升，才能进入仙界，其中天真皇人 必须经过轮回六道、九灭九生才能成为 圣王.这与佛主释迦牟尼六度轮回成佛之说如出一辙。第二，承袭了佛学善恶报应之说。在因果问题上，我国曾有 积善余庆，积恶余殃 的传统说法，原始道教中亦有 承负 、 罗酆 等报应的模糊概念。即使是金丹道教创建人葛洪，还认为如若能长生又何必马上成仙，对死后问题也不感兴趣。陆修静、陶弘景等人，则把佛学的善恶因缘之说移入道经之中，提出了善恶因缘，莫不有报 的主张，认为生时不修善治身，死后当幽囚地狱，轮转为形质丑陋、浑身臭秽、饥寒交迫之人。反之，生时忍苦甘贫、行善积德，来世必当容貌端伟、高才宏略、既富且贵。道经甚至说：人有五十善，子孙富盛。
那么，道教又从儒学中摄取什么 营养 呢？本来，道教是宗教，儒学为政治哲学，二者在理论体系上主要表现为冲突和对立。但是，道教与儒学同属于传统文化，同植根于中华大地上，它们之间自然地形成了一种互为影响互为补充的圆融关系。当外来文化——印度佛教传入中国时，传统文化固有的惰性和保守性，便表现为一种内部凝聚力，使道教与儒学之间得到了进一步的调和。为了丰富宗教本身的理论体系，也为了与外来的佛教进行斗争，道教势必要把儒家的三纲五常等伦理学说搬弄过来。在东晋南朝时期，道教教义中的儒学成分变得越来越明显。这里无须详述，只举一些比较突出的事例。如《洞玄智慧定志通微经》中说：以人君言则惠于国，人父言财慈于子，人师言则爱于众，人兄言则悌于行，人臣言则忠于上，人子言则孝于亲，人友言则信于交，人妇言则志于夫，人夫言则和于室，人弟言则恭于礼，野人言则劝于农，道士言则止于道，异国人言则各守其域，奴婢言则慎于事。
道经中的这些教义，旨在要求人们恪守儒家学说，都做忠臣孝子、仁人志士、成为道德高尚行为端正的君子之人。在《玄都律文》诸律中，也是喋喋不休地劝说人们要安于贫困和忍受苦难，如 劳苦不恨为一药 、 安贫不怨为一药 、 以贫妒富是一病 等。在《洞真智慧观身大戒》中，提出 唯慈、唯爱、唯善、唯忍 的做人准则，认为 道学当忍人所不能忍，衣人所不能衣，学人所不能学，容人所不能容，受人所不能受 ，才能得道成仙登入天界。值得注意的还有，在道教经典中，还拟定出不少维护封建王朝统治秩序的戒条。如在《洞玄灵宝三元品戒经》中，便列举出 私蓄刀杖兵器之罪 、 合聚群众之罪 、 说人尊过恶之罪 、 凌辱官长有司之罪 、 论议世间曲直之罪以及妄论国家盛衰之罪 等等。这些清规戒律表明，儒家的纲常伦理思想已经在道教中占有支配地位，儒道二教进一步融合。参考----史仲文胡晓琳《中国全史百卷本魏晋南北朝思想史》人民出版社1994年版
范缜《神灭论》
１、范缜生平及其反神学斗争述略
范缜（公元４５０- ５１５年），字子真，原籍南乡舞阴（今河南泌阳西北），其先祖流寓江南，遂定居不返。他约生于南朝宋元嘉二十七年（公元４５０年），约卒于梁天监十四年（公元５１５年）。祖父范璩之官至中书侍郎，父亲范曾出仕奉朝请，但早死，故《南史》本传说他少孤贫.他年未弱冠，拜名儒刘为师，勤奋好学，卓越不群，虽然穿着芒履布衣，但在门阀世家子弟面前毫无愧色，深得所爱。他博通经术，尤精《三礼》 ，且又性质直，好危言高论 ，故 不为士友所安.即是说，在他求学期间，就敢于发表与众不同的看法，表现出勇于坚持己见和不畏权威的斗争性格。大约在他二十四五岁时，曾向王仆射（可能是王景文）上书谋求仕进，但杳无消息。此后几年中，仍然怀才不遇，故年才２９岁，竟是白发皤然，只好作《伤暮诗》、《白发咏》，以抒发自己潦倒困顿的情怀。约３５岁时，他才出仕为齐南蛮主簿，官位卑微，后累经升迁始任尚书殿中郎等职。入梁以后，范缜曾任晋安太守，尚书左丞，又因替旧友王亮鸣不平被谪徙广州。天监六年（公元５０７年），范缜重返朝廷，任中书郎、国子博士，约于八年后卒于官，年约６０岁至６５岁。
关于范缜的著述，据载有文集１０卷（或１５卷），但在唐时多已散佚。
现存留下来的重要著作，有在南齐时作的《神灭论》，梁武时重新发表的《神灭论》与《答曹舍人》。另外还有《拟招隐诗》、《与王仆射书》等。清严可均《全梁文》辑录了范缜的全部遗文。
范缜具有坚持真理不畏强权的高贵品格。齐梁之际，正是佛教大肆泛滥时期，灵魂不灭与因果报应等宗教迷信之说甚嚣尘上。上自皇帝、王公和诸大臣，下至平民百姓和怨女痴男，都以敬奉佛法行事。而范缜却迥然脱俗，他不信佛和鬼神，不信因果报应和生死轮回之说。于是，一场以宰相齐竟陵王萧子良为首围攻范缜的论战开始了。
永明七年（公元４８９年），竟陵王府西邸的座上客诸如萧衍（即后来的梁武帝）、沈约、王融等 竟陵八友 ，以及玄畅、僧柔、法安等名僧，相继写出３０多篇文章，要与主张无神论的范缜进行辩论。据《梁书》本传载，论战开始时，萧子良首先发难，问道： 君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？范缜回答说：人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处 范缜的意思是：人的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果，而是在客观条件下促成的。这里需要指出，范缜在反对宿命论的同时，过分强调偶然性的作用，即人们依然难于掌握自身的命运，从而容易陷入不可知论。但是，范缜的话仍然一针见血地揭露了佛教的虚语妄言，因而使 子良不能屈，深怪之。 另见《南史》本传说，僧人王琰着文攻击范缜说： 呜呼范子，曾不知其先祖神灵所在。 范缜则反驳道： 呜呼王子，知其祖先神灵所在，而不能杀身以从之。 范缜的无畏精神与机智辩才，使萧子良等人理屈词穷。于是，萧子良派秘书丞王融去游说，想用中书郎的官职去劝诱他放弃无神论的观点。但范缜却大笑说： 使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪！ 范缜这种坚持真理不以卖论做官的高尚品德，实在是令人钦佩的。
萧衍代齐建梁以后，以皇帝的身份对范缜发起论难。他在《敕答臣下神灭论》中，指责范缜 违经背亲，言语可息。 还挑衅地说要与范缜辩论出个短长是非。于是，范缜将修改后的《神灭论》加以发表，一场以形神关系命题为主要内容的论战又爆发了。
天监六年（公元５０７年），梁武帝亲自发动和组织了王公朝贵凡６４人，先后写出７５篇有关神不灭思想的文章，企图以强大的攻势压服范缜。在这些文章中，有尚书令沈约《形神论》、《神不灭论》、光禄大夫萧琛《难神灭论》，还有东宫舍人曹思文《难神灭论》等。他们都是佛教信徒，自然要出来摇旗呐喊。还有辅国将军韦睿等人，也在梁武帝 敕旨 下作鹦鹉学舌式的随声附和，用异端 、 外道 、 妨政 等名词去企图压服范缜。范缜对那些谴责和辱骂皆不屑一顾，而是就事论理，一一进行批驳。他针对曹思文利用做梦宣扬 形静神驰 的形神二元论进行驳斥说：既然 梦为牛 、 梦为马 ，那么，明旦应有死牛死马，而无有其物何也？ 他进一步认为，人做梦是由于 神昏于内 ，因而 妄见异物.他最后论证说，这种梦幻是不能用来证明形神分离的。这样，范缜虽然孤军奋战，但他英勇无畏，真理在手，故能以高屋建瓴之势，做到 辩摧众口，日服千人。 事后不久，曹思文在给梁武帝的启奏中不得不承认： 思文情识愚浅，无以折其锋锐。 梁武帝迫于无奈，最后只好以范缜 灭圣 、乖理 的钦定方式结束了这场辩论。梁武帝身为天子，有权挑起论战，也有权强行结束论战，但权势并不等于真理，也代替不了真理，真正的胜利者当然只能是范缜。
２、《神灭论》的基本内容
《神灭论》是采用自问自答的 自设宾主 的文体写成的。它是为了揭露佛教宣扬的神不灭论而撰成的。笔端所及，对佛教的危害进行了总批判。
略而言之，其基本内容有三方面：其一， 形神相即 和 形质神用 说在《神灭论》中，范缜开宗明义地立论说： 神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。 又说： 形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。 这两段话的意思是，精神离不开形体，形体离不开精神，有形体才有精神。如果形体一旦衰亡，精神也就随之消灭。因此，精神和形体是统一的，是互为依存而不能割裂的。
为了进一步阐明形神之间的统一和主次关系，范缜运用刀刃与锋利的关系去加以论证。他说： 神之于质，犹利之于刀（一作刃，下同），形之于用，犹刀之于利，利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。 正因为离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就谈不上锋利一样，所以哪里会有形体已经死亡而精神却仍然能单独存在的道理呢！
形神关系问题，是哲学上最为重要的理论问题，也是唯物主义与唯心主义的分水岭。早在范缜以前，唯物论者如汉代的桓谭和王充等人，就曾以烛火或薪火去比喻形神关系。及至刘宋之际，科学家何承天也还是因袭薪火说： 古人譬以薪火，薪敝火微，薪尽火尽，虽有其妙，岂能独存？ 但是，这个本来是唯物主义的命题，却由于理论上存在着缺陷，反而容易被唯心主义者所歪曲利用。如东晋时佛学大师慧远就曾说过： 火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。 这样，如果再用烛火或薪火关系去说明形神关系，就容易出漏洞，难于战胜佛教的神灭论。因此，范缜一方面扬弃了薪火之喻而代之于刃利之喻，从而解决了薪尽火传的不彻底性；另一方面又吸收了魏晋玄学王弼提出的 体用 、 本末 等哲学范畴，去确立形体神用、形本神末的主次关系。这样，范缜在前代唯物哲学的基础上，建立起一个具有形神相即和形质神用的形神一元论理论体系。这在我国古代哲学发展史上，无疑是一个重要的里程碑，是古代唯物哲学的重大进步。
在《神灭论》中，范缜还正确地回答了两个似是而非的问题：一是既然说人和木都是质，那人与木是一样的；一是说既然活人和死人都有形骸，那么死人和活人都是有知。一句话，佛教信徒们的这些狡辩，目的在于企图以此去证明精神可以离开形体而单独存在。于是，范缜在文中申明说： 今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也 ； 人无无知之质，犹木无有知之形。 意思是说，人与木虽然都是质体，但二者的本质属性不同，知觉是人的属性，无知是木的属性，不能相提并论，从而混淆是非。
对于活人和死人问题。佛教信徒们抓住范缜 人无无知之质 的说法反问道：既然人之质是有知的，那么 死者之骨骼，非生者之形骸邪？ 如是，则死人也应有知，灵魂也是不灭的。对于这些谬说，范缜反驳道： 生形之非死形，死形之非生形，区（躯）已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？ 换句话说，人的生和死的本身是一种质变，故生人有知而死人无知。
他还进一步指出，事物的发展变化是有规律性的，如树木先荣而后枯，人先生而后死。荣可以变为枯，枯不能复为荣；生可以变为死，死不能复为生。
荣木死后不会结实，人体死后没有灵魂。于是，范缜的《神灭论》，不但进一步论证了物质第一性和精神第二性，还开始接触到 渐变 和 突变 的哲学命题。他说： 生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。 这些有关事物的属性以及事物发展规律的解释和探索，在很大程度上发展了唯物主义的基本原理。
其二， 心为虑本的认识论范缜认为，人的精神活动是以人的生理器官心 为基础的，而不是灵魂作用的结果。在自设宾主的诘难中，有所谓 形即是神者，手等亦是神邪？ 和神既能虑，手等亦能虑也 的问题。这个问题的焦点是人的思维认识从何而来？范缜从分析人体的器官入手，说 七窍和五脏是各有所司的，把人的精神作用分为浅知和深虑两个不同层次。他说： 手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。 又说： 知即是虑，浅则为知，深则为虑。意思是痛痒之知是属于感性的，而是非之虑是属于理性的。手和足是感性器官，当然只能有痛痒等感觉，而不可能有分辨是非的能力。那么，是非之虑当关何处呢？范缜明确地指出：是非之虑，心器所主。 这等于说，辨别是非的器官既不可能是眼耳口鼻 七窍 ，也不是内脏中的肝脾肺肾，而是由心这个器官去主宰的。
接着，范缜又进一步揭露 虑体无本 ——即思维活动不必依赖一定的生理器官——的欺骗，强调 心为虑本 的正确性。他毫不含糊地反驳道： 苟无本于我形，而可偏寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。 他的意思是，如果是 虑体无本 ，那也就等于说，张甲的感情可以寄放在王乙的躯体内，李丙的性格可以托附在赵丁的身体上，这是绝对不可能的。
从上面的答辩中可以看出，范缜已明确无误地把人的认识分为感性认识和理性认识两个阶段，肯定人的认识来源于各种器官对客观事物的反映，并由手、眼等感官所得到的感性认识，逐渐发展为心这个感官所得到的理性认识。这种知即是虑，浅则为知，深则为虑的认识论，是唯物主义的进步的认识论。它与佛家所宣扬的 真如 自性即认识产生于灵魂或宿慧是完全不同的。诚然，由于当时科学发展水平的限制，范缜还不懂得大脑才是思维的生理器官，仍然承袭了心之官则思这一传统说法。但这并不影响他的唯物主义的形神一元论。正由于范缜坚决地否认灵魂是思维作用的基础，强调人的精神活动必须要以一定的生理器官为基础，而心则是思维的中枢，这就不仅彻底驳倒了宗教神学对人们的欺骗，而且也批判了一切唯心主义哲学。
其三，揭露佛教对国家政治的危害和给人民带来的灾难当时，佛教信徒们为了难倒范缜，曾以《易经》中 有鬼一车 和《左传》中伯有、彭生被杀后的记载，企图证明人死变鬼的谬说。范缜对此亦作了有力的回答。他说： 妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。 《左传》桓公十八年载彭生被杀而化为野猪，《左传》昭公七年载伯有被杀而变为人鬼。对于这些荒诞不实的传闻，范缜回答说： 人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。 换句话说，人变为鬼或鬼变为人是无法理解的，也是不可能的。它的实在意义，在于否定佛教宣扬的因果轮回和地狱天堂之说，要人们充分认清佛教的虚伪性和欺骗性。于是，范缜从国家民族的根本利益出发，猛然一转笔锋，转向抨击当时社会的种种弊端，表现出志愿挽救社会沉沦的高尚情操。他痛心疾首地指出：浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。 又说：夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？ 范缜认为，佛教危害国家，和尚腐蚀风俗，这种危险的气氛像狂风迷雾一样到处飘荡着。自己在哀伤之余，总希望挽救社会的沉沦。那么，为什么人们如此爱溺于佛教，竟不去照顾亲戚，也不去怜惜贫困，而宁愿倾家荡产去求僧拜佛呢？范缜严肃地揭露说：这完全是佛教徒 惑于茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐 的缘故。换句话说，正是佛教徒用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的恐怖吓唬人，用荒唐的言辞引诱人，用天堂的快乐招逗人，才使得人们的思想行为发生了如此惨痛的变化。于是， 舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵， 儒服被抛弃了，袈裟则披上了，礼器被毁掉了，饭钵则摆上了。这是一个多么令人痛心的情景啊！
范缜接着愤懑地斥责迷信佛教的祸害：家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。
致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。 他的意思是说，佛教不但使人断子绝孙，夫离妻散，而且也给国家的经济、政治、军事及道德风俗等带来了极大的危害。如果让它长此下去，其严重后果就更无止无休而不堪设想了。
范缜在《神灭论》中最后作总结说，只有认识本身的自然规律， 乘夫天理，各安其性 ，种田的 小人甘其垄亩 ，为政的 君子保其恬素 ，那么， 耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。 如果能够坚持 禀于自然 的原理法则，做到 下有余以奉其上，上无为以待其下 ，那么，百姓 可以全生 ，臣子 可以匡国 ，皇上 可以霸君 ，一个丰衣足食、天下太平的盛世也就会到来。
３、《神灭论》的重要贡献及其局限
范缜是我国唯物主义和无神论发展史上重要的思想家。他的《神灭论》，不仅把反佛斗争推向了高潮，而且把我国古代唯物主义的形神一元论推到了新的发展阶段。首先，他在继承前人的积极思想成果的基础上，创造性地提出 形神相即和形质神用的新观点，把魏晋玄学的 体用 范畴吸取到唯物哲学体系中来，使 形 的内容和作用变得更加丰富和具体。在解释形神关系问题上，范缜扬弃了前人的烛火之喻或薪火之喻，第一次提出了刃利之喻，强调形体本身的机能和作用，克服了他以前的唯物主义者在形神问题上的理论缺陷，为战胜佛教神学提供了锐利的思想武器。其次，在认识论方面，范缜较前人更深入地探讨了人的精神活动，强调生理活动是精神活动的物质基础，正确地指出精神活动是活人形质特有的机能，把人的认识分为浅知和深虑即感性认识和理性认识两个阶段，又开始探索 渐变和突变之间的辩证因素，从而把唯物主义的认识论推向了一个新的高度。再次，范缜不但从哲学理论的高度去驳斥宗教神学的荒诞，而且紧紧联系客观现实，从社会政治学的角度去揭露佛教给国家人民带来的灾难。对佛教的批判，实质上是对神学的批判，也是对封建统治者的批判，因而具有深刻的历史影响和意义。
由于时代和阶级的局限，范缜的《神灭论》不可避免地存在着显而易见的缺点。他不可能认识到人的思维能力的发展和思维的内容是由生产斗争、阶级斗争以及科学实验的实践活动决定的，也没有从更广泛、更普遍的物质和意识的关系进行探讨，而只是着眼于人的形体去说明精神活动。正是这个缘故，在他的《神灭论》中，便错误地把人的形体分为 圣人之体 和 凡人之形 ，以及与之相应的 圣人之神 和 凡人之神.这种说法仍未能跳出汉代王充的 骨相 之说的窠臼，是属于物质结构的机械论，其结果只能陷入唯心主义的天才论。另外，范缜是站在儒家立场上去反对佛教的，因而对儒家经典中提到的鬼神观念不敢公开表示怀疑。对于封建社会中贫贱富贵的阶级对立，范缜也只能归结为是一种偶然的际遇，不敢去揭露世俗地主阶级的剥削本性，认为社会的自然秩序是 小人甘于垄亩 ， 下有余以奉其上 ，从而使《神灭论》的战斗性受到了损害。然而，《神灭论》毕竟是我国哲学思想史上一篇划时代的作品，它克服了自先秦至两汉以来唯物主义哲学家存在着二元论倾向的不彻底性，把我国唯物哲学推向了新的高峰。论文中所表现出来的鲜明的立场，简洁的文字，严密的逻辑性以及坚强的战斗性，即使在世界古代哲学思想史上也是不多见的。参考----史仲文胡晓琳《中国全史百卷本魏晋南北朝思想史》人民出版社1994年版
梁武帝真神佛性说与三教同源说
梁武帝萧衍（公元４６４- ５４９年），字叔达，小字练儿，南兰陵（今江苏常州西北）人。他是梁王朝的创建者，当了４７年皇帝（公元５０２- ５４９年）。
据《梁书》本纪以及其他有关史籍记载，他是一位博学多通的人，对儒学、道学、佛学乃至史学、文学都有过研究，曾著述《孔子正义》、《中庸讲疏》、《尚书大义》、《春秋答问》、《毛诗答问》、《周易讲疏》、《老子讲疏》、《六十四卦》等凡２００多卷，另与群臣合编《通史》，又有《大品》、《涅盘》、《净名》、《三慧》诸经的讲疏、义记，以及《金刚般若忏文》、《摩诃般若忏文》等佛学论文。可以看出，梁武帝的知识结构是十分庞杂繁芜的。
当时，在学术思想上，正是儒佛道三教相互冲突和交融的历史时期，出现了三个至为关键的问题：一是随着印度佛教逐渐被改造为中国佛教，带来了般若学派与涅梁学派之间优劣主次之争；二是在儒学与佛教的相互关系上，究竟怎样摆好它们之间的位置；三是土生土长的道教，已经成为一派势力，应该采取什么样的态度？假若不能比较圆满地处理好这三个问题，对梁王朝政权的巩固将是不利的。梁武帝的神佛性说和三教同源说，就是在这种时代条件下提出来的。
所谓真神，梁武帝将之解释为人们心中的神明，也就是指人的善性。从梁武帝的《立神明成佛义记》、《净业赋》和《注解大品经》等有关著述看，他提出的 真神佛性 说的目的有两个：一是模糊佛教内部般若学派和涅盘学派之间的矛盾，使主张客观万有毕竟是空的般若学，与主张人人皆有佛性的涅盘学首先调和统一起来，以加强佛教对人们的麻醉和欺骗；一是用儒学中的人性本善说、古代神学中的迷信报应说去解释佛学中的涅盘佛性说，从而达到 以孝治天下.自从东晋中期以后，在中国本土开始流行的大乘佛教，形成了般若学、涅盘学两大学派，先是般若学中出现 六家七宗 ，后在涅盘学中出现十一家和六师。这些派系的差别，只是由于佛学家们的师承关系和经历各自不同，因而在解释佛教经典以及觉悟途径、程度上产生了分歧。梁武帝身为 菩萨皇帝，出自封建统治的需要，自然要设法调和佛学内部的矛盾分歧。他在《注解大品经序》中说：般若波罗密者，洞达无底，虚豁无边。不可以数术求，不可以意识知。此乃菩萨之正行，道场之直路，还源之真法，出要之上首。这里说的波罗密，即到达彼岸之意，而般若波罗密则指通过最高智慧从生死迷界的此岸到达涅盘解脱的彼岸。换句话说，梁武帝认为，主张客观万物是非有非无、亦有亦无的般若学，是一种最妙的认识论，是不能用算术或语言去表达的最高智慧。又说： 涅盘是显其果德，般若是明其因行。显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗。以第一义谛言说，岂可复得谈其优劣？ ②涅盘是果，般若是因，互相依存，不分优劣。一句话，经过 菩萨皇帝 梁武帝的解释与糅合，原来佛学中各家各派之间的距离越来越缩小了。
在调和佛教内部分歧的基础上，梁武帝接着以中国固有的传统思想去解释佛性，企图把佛家主张的佛性纳入儒家的善性中去。梁武帝认为，佛性就是人的精神和灵魂，与儒学主张人心中的神明即善性并没有差别。换句话说，儒学的真神说与佛学的佛性说可以合而为一。但应该指出，梁武帝的真神佛性说毕竟与佛学的涅盘佛性说有所不同，他从儒家的立场出发，一方面强调要修心以保持内心的神明，另一方面要求要通过积德行善去恢复内心的清静。他在《净业赋》中强调指出：如果人们内心不能保持神明，而是 内怀邪信，外纵淫祀 、 抱惑而生，与之偕老 的话，那么就会 前轮折轴，后车覆轨，殃国祸家，亡身绝祀。 接着，他又援引儒家经典的话说：《礼》云：' 人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。' 有动则心垢，有静则心静，外动既止，内心亦明，始自觉悟，患累无所由生也。可以看出，梁武帝所说的佛性，相当于儒家所主张的修心养性，即是要保持神明和定静，去掉无明和诸般烦恼。这是真神佛性说的一个方面。
在修行方法上，梁武帝的主张也与僧人竺道生的 顿悟成佛 说大相径庭。竺道生是佛教徒中的激进派，他的佛学思想是后来中国禅宗思想的渊源之一。按竺道生的说法，人人皆有佛性，即使是作恶多端断了善根的 一阐提 ，也可以从精神上直接超脱一切而立地成佛。反之，梁武帝的佛性说则是主张渐悟，认为人们必须经过长期修习才能达到对佛教真理的觉悟。在梁武帝看来，对父母尽孝和祭祀祖宗神鬼等是人的善性，也是成佛的基本方法和途径。为此，他不仅释《孝经义》，作《孝思赋》，多次舍身同泰寺，而且为死去的父母修建了大爱敬寺和大智度寺。可以看出，梁武帝的真神佛性说，是要用儒家的孝道和善行去解释佛家的佛性，表现为敬佛事佛，其目的仍然是为了巩固儒家所鼓吹的封建统治秩序。
梁武帝是站在最高封建统治者座位上去审视儒佛道 三教 的。他认为三教各有妙用而不能偏废：儒学教导人们要恪守礼法伦常，道教劝说人们不要计较争夺，佛教引导人们向往极乐净土。三教的旨趣虽然各不相同，儒家讲忠孝节义，道家讲羽化成仙，佛家讲六色皆空，但三教都有一个共同点，即要求人们安于现状，不必去反抗斗争。这样，在儒佛道三教之间，在理论上可以融会贯通，在实践上可以互为补充。即是说，三教合而为一，对巩固封建统治会带来更多的好处。也正是这个原因，梁武帝有时把三教的始祖孔子、老子和释迦牟尼总称为 三圣 ，力求调和三教之间的矛盾冲突，强调三教之间可以交相辉映。这是梁武帝三教同源 说的第一个内容。
梁武帝在分析比较三教的异同优劣以后，认为佛学理论和佛教的修行方法，对于人民大众更具有麻醉作用，因而极力抬高佛教在三教中的地位，把佛教奉为国教，说儒教和道教都同源于佛教。他在《舍道事佛文》中曾表示： 唯佛一道，是于正道，其余九十五种，名为邪道。朕舍邪道，以事如来。这九十五种邪道，大抵是一个虚数，究竟是否包括了儒学和道教呢？就在这篇文章里，梁武帝把老子、孔子和孔子的弟子颜渊等人说成是如来的弟子。这个说法不仅没有任何历史事实作为根据，而且本身就已否定了把儒学和道教说成是邪道的理由，充其量只是把佛教杜撰为是凌驾在儒道二教之先而已。换句话说，梁武帝在调和三教冲突中，企图形成一个以佛教为主体，以儒学、道教为辅翼的新的佛学理论，这是梁武帝三教同源说的又一个内容。
就三教的历史和作用而言，编写《通史》的梁武帝不会不清楚的。儒佛道三教几乎是在同一时期产生的。儒学出现在我国春秋后期，被尊为道教祖师的老子是孔子同时代人，因孔子曾问礼于老子，故老子的生年可能较孔子略为早些。佛教始祖释迦牟尼，原名乔达摩？释达多，是古印度迦毗罗卫城（今属尼泊尔）净梵王的太子，其生卒年亦相当于孔子同时（公元前５６５或５６３- 前４８６或４８３年）。佛教虽然也产生于同一时代，但却是在两汉时期才传入中国。另外，儒学既讲忠孝节义，也讲对祖先神祇的祭祀，既重视六艺教育，又强调上智下愚不移。因此，儒学的本身是一个含有哲学、政治、伦理道德、文化教育乃至神秘的天命观等广泛内容的学说，是历朝封建统治者赖以统治人民的重要思想武器。道教的长生不老和羽化成仙之说，虽然是一种比较拙劣的骗术，但它是中国传统文化迷信神学思想的总汇，在宣传上也由于民族感情而处于有利的地位。作为一个最高封建统治者的梁武帝，当然是懂得儒学和道教的功能和效用的。有鉴于此，他在把佛教比作月亮时，便把儒学、道教比作众星。他设置五经博士，又设置《孝经》助教，还经常向朝臣们讲说儒家的经典。对于 才同甘（罗）、颜（渊） 的儒术人才，他诏令可以 勿限年次 擢拔使用。如他在《叙录寒儒诏》中说： 朕思阐治纲，每敦儒术。 一句话，儒学是梁武帝实行封建统治的需要。他为儒家经典《尚书》、《周易》、《春秋》、《诗经》及《中庸》、《孝经》作疏义讲解，也正说明这一点。另一方面，梁武帝除著述《老子讲疏》等道家学说以外，对当时著名道士陶弘景等人也非常尊敬。早在他即帝位以前，陶弘景已与他有过交往。当他篡齐建梁时， 弘景援引图谶，数处皆成' 梁' 字，令弟子进之。因此，梁武帝代禅后，对陶弘景 恩礼逊笃，书问不绝，冠盖相望。 举凡难于裁决的朝廷大事，梁武帝都派人去茅山咨询于陶弘景。
陶弘景因而被人们誉称为 山中宰相。梁武帝的 三教同源 说是一个错综复杂而又自相矛盾的结晶体，也是儒佛道三家矛盾斗争与调和圆融条件下的产物。身为 菩萨皇帝 的梁武帝，企图把佛教与儒学、道教融为一炉，建立起一个以儒学为基础，以道教为羽翼，以佛学为主体的中国思想文化体系。梁武帝的这个尝试，虽然不可能形成一套较为系统的唯心主义理论体系，但在中国思想发展史上占有重要的地位，他给儒佛道三家在历史发展过程中所表现出来的错综复杂的关系，作了一次初步的总结，为隋唐时期封建统治者进一步调和三教之争提供了借鉴。两宋时期的理学，就是沿着这条纵线发展和完善起来的官方哲学。——史仲文胡晓琳《中国全史百卷本魏晋南北朝思想史》人民出版社1994年版
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