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宋朝的思想人物

2018-07-17 14:20:07来源: 人学研究网 已浏览人数:
理学经历过一个发生、发展的过程。理学的先驱是胡瑗(安定先生)、孙复(泰山先生)、石介(徂徕先生)。这三人被称为宋初三先生。孙复、石介与胡瑗是同学,石介又师事孙复。

周敦颐

庆历之际,学统四起

北宋在庆历之前,学术思想从总体上说,基本还是固守在传统的经学范围内,没有创新。皮锡瑞说: “经学自唐以至宋初,已凌夷衰微矣。然笃守古义,无取新奇,各承师传,不凭胸臆,犹汉、唐注疏之遗也。” 但是,学术思想已经孕育、产生突破旧格局、旧体系的因素。这从两个方面可以看出。一种情况是对传统经学不满。有的学者已经在“通释、老之书,以经史传致精意,为一家之说” 。有的反对“治一经或至皓首”,主张治学的人当作“一以贯之”的达者 。有的主张,治经应当“不惑传注”。这些虽一时还未形成大气候,但确实是促使旧儒学裂变的因素。第二种情况是疑古逐渐地由萌发到成为一时风气,至宋仁宗庆历年间则成了治学的风尚。由于社会危机的发展,旧儒学无力,不能适应统治的需要,儒学的变化已是不可避免。理学,有的称之新儒学,遂应运而生。

宋初三先生

理学经历过一个发生、发展的过程。理学的先驱是胡瑗(安定先生)、孙复(泰山先生)、石介(徂徕先生)。这三人被称为宋初三先生。孙复、石介与胡瑗是同学,石介又师事孙复。宋初三先生开学术风气之先,对有宋一代学术的转变产生重要的影响。

全祖望在《宋元学案》卷一中说: “宋世学术之盛,安定泰山为之先河。”胡瑗论性、论情、论欲,这些后来都成为理学讨论的重要命题。孙复的《春秋尊王发微》突出“尊王”的思想,从理论上说明封建等级礼制的规范不可破坏。他说:

《春秋》始隐者,天下无复有王也。

《春秋》之义,非天子不得专杀。王者至尊,天下莫得而敌,非茅戎可得败也。

《春秋》之义,诸侯不得专执,况大夫乎。

孙复斥佛老,宣传道统论;提出“道”等有关的概念。石介着重阐发韩愈的道统说。他排列从伏羲经文、武、周、孔而下接韩愈的道统,主张要恢复孟子以后中绝的孔子之道。

胡瑗(993—1059), 13 岁通“五经”。嘉祐初擢太子中允,天章阁侍讲,以太常博士致仕。他教学不注重章句、训诂,以经术教授吴中,所授为“明达体用之学”,重在“六经”之义理。讲学分经义、治事二斋。经义在于讲明“六经”;治事重在治民安生、讲武御寇等。仁宗下令将其所创的“苏湖教学法”取以为太学法。而为生徒所爱重,弟子数千,经常去求教的有数百人,又各以所习的经义转相传授。这些门人在政治上有相当的声势, “礼部所得士,瑗弟子十常四、五”。在这一政治上有相当影响的庞大学术集团 的推动下,其时学风发生很大变化。 胡瑗的著作主要有《周易口义》、 《洪范口义》、 《春秋口义》、 《春秋要义》等。

孙复(992—1057)长胡瑗一岁。四举进士不第,退居泰山,学《春秋》。任过州县佐吏,后为国子监直讲, 迁殿中丞。 其代表作品为《春秋尊王发微》。

石介(1005—1045),天圣九年(1031)中进士,任郓州、南京推官、嘉州军事判官、国子直讲,至太子中允、直集贤院。父母去世,石介曾躬耕徂徕山下,以《易》授徒。著作主要有《徂徕先生集》。

庆历时期,理学兴起。在齐鲁、浙东、浙西、闽中、关中及四川各地都

有一批重要的理学人物。全祖望称这种学术形势是:“庆历之际, 学统四起。”

理学进一步发展,便形成几个主支,这就是周敦颐的濂学,张载的关学,程颢、程颐的洛学以及邵雍的象数学。关于周敦颐在宋代理学史上的地位,历代学者的看法有较大分歧。一种意见认为周敦颐在理学史上没有什么重要的地位,二程的洛学与濂学不存在传承的关系。另一种意见认为周氏学术为洛学渊源所自。还有一种看法认为濂学与洛学虽不能说有渊源关系,二程没有传周敦颐的学术,但洛学与之相通。从学派传承上说,周、程确实没有太多的联系,但在思想上,不能说没有关联。从理学的发生、发展上看,周敦颐无疑有他的重要地位。

《太极图说》与《通书》

周敦颐的哲学著作,主要有《太极图说》与《通书》。 《太极图》与陈抟有一定的关系。朱震说陈抟所传的路径不同。一是以《先天图》传种放,种放传穆修,穆修传李之才,李之才传邵雍。另一条传授是到了穆修后,穆修以《太极图》传周敦颐。还有一种说法,是《先天图》与《太极图》都传到周敦颐。是否有这样的严整的学脉系统,还要考定,但从学术体系上说,可以肯定一点,周敦颐接受道家的影响,接受后又对之作了根本性的改造,,构成为一种新的观点。从这个意义上说,《太极图说》是“所自作,而非有所受于人”。

《太极图说》内容如下:

无极而太极。太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一阴阳也;阴阳,一太极也。太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静, (自注云:无欲故静)立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之以吉,小人悖之凶。故曰:立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。又曰:原始反终,故知死生之说。大哉易也,斯其至矣。

周敦颐通过对《太极图》的解说,以太极为本体,提出他的宇宙观、世界观。由阴阳刚柔的变化,说明万事万物与人类的产生;进而提出形、神以及性、欲、善、恶、仁、义、 “道”等范畴、概念。《通书》则以诚为本,说: “诚者,圣之大本。大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉。” “圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也。” 诚,成了世界包括精神世界的本源。濂溪由此进一步阐释他的清心、无欲修身及政治方面的观点与伦理道德等观念。 《通书》用“理”,说明封建社会的等级礼制与名分, “礼,理也。乐,和也。阴阳理而后和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,万物各得其理,然后和,故礼先而乐后。” 后人论周敦颐学术时,说: “《通书》四十章,皆错综以阐太极之蕴,周敦颐以无极、诚为本,由此在学理上构造出一个理论框架,提出本体论、宇宙观、运动观、社会政治思想和道德观,因此在理学的发展史上作为一个发端,有他一定的地位。 “若阐发心性义理之精微,端数元公之破暗也”。但他的理论简略,对诚与太极的关系也没有作出严密的论说,有其不成熟的地方。

程颢   程颐

洛学在宋代理学各派中是最主要的一支,其创始人是程颢与程颐兄弟。程颢辞世早,是程颐奠定了理学的基础。两人思想不完全一样,但从大的方面说,是一致的;因此,研究宋代理学,通常“二程”并称。

游宦讲学

程颢(1032—1085),字伯淳,学者称明道先生。程颐(1033—1107),字正叔,学者称伊川先生。两人相差一岁。世称颢为“大程”,颐为“小程”,合称“二程”。祖籍为安徽徽县,五世祖居中山博野(今河北定县),高祖程羽在宋初,官至兵部侍郎,太宗朝为三司使。曾祖程希振为尚书虞部员外郎等,死后葬河南伊川,并迁家河南(今洛阳),遂为河南人。祖父程遹,赠开府仪同三司、吏部尚书。父亲程遹以世家的荫庇为官,为黄州黄陂尉,历知吉州庐陵县尉,润州观察使,改大理寺丞;知虔州兴国县、龚州、磁州、汉州等,以太中大夫致仕。死在其子程颢卒后一年,也就是哲宗元祐元年(1086),年 85岁。

程颢10岁写了一首题名为《酌贪泉》诗,诗中写道: “中心如自固,外物岂能迁。”十二三岁,进学如老成人。其弟程颐数岁能诵《诗》、 《书》,大约是家庭环境造成他们的这样一种气质。程颐十四五岁,与哥哥程颢一道受业于周敦颐。十七八岁读《论语》,能领略其中的精义。程颐 18岁,给仁宗皇帝上书,希望仁宗皇帝“以王道为心,以生民为念,黜世俗之论,期非常之功”但没有什么反响。嘉祐元年(1056)二程至京师,与张载论学。胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生,程颐为文,为胡瑗赏识,延以学职。嘉祐二年,程颢中进士,调京兆府鄠县主簿。嘉祐五年,调上元县主簿。在任时行均田法,有成效。后摄上元邑令事,颇有政声,在处理诉讼刑狱方面很有成绩。英宗治平二年(1065)移泽州晋城令。在晋城任期,教民知孝悌,兴学校,移陋俗,理财以富民。治平四年(1067),秩满,改任著作郎。此前,吕公著曾荐程颐,程颐“自以为学不足”,不愿出来任职。后来,程珦改知汉州,二程随父亲同往。程颢不久离开四川回京师;程颐一直到 39岁,也就是熙宁四年(1071)才随父亲回京师开封。其间与张载书函往返以论学。

神宗熙宁二年(1069),王安石行新法,以程颢为属官。王安石奏请派苏辙、程颢等八人往各地视察农田、水利及赋役等方面推行新政的情况。八月,因吕公著的推荐,授程颢太子中允、监察御史里行。程颢上《论王霸札子》、 《论君道》、 《论十事札子》等,反对“荆公新学”,论说君王当行王道,要得天理之正。他同吕公著、孙觉及张载的弟弟张戬等极力论说新法的不便。程颢数度上疏,言论不被采用,熙宁四年(1071),与王安石不合,安石“犹敬其忠信,但出提点西京刑狱,又改差签书镇宁军节度判官,程颢去澶州赴任。

熙宁五年(1072)程颢罢归回洛阳,遂与程颐讲学洛阳, “士之从学者不绝于馆,有不远千里而至者”。这以后十余年,直到辞世,讲学是程颢的主要活动。这期间,曾监西京洛河竹木务,元丰元年(1078)差知扶沟县事,四年罢。二程一同论学。元丰六年监汝州酒税,元丰八年(1085)哲宗继位,程颢改承议郎,六月召程颢为宗正寺丞,未行,即病逝。嘉定中赐谥“纯公”。程颢在这一时期,讲学洛口,对洛学的建立至关重要。洛阳不但聚集了一批反对新法的人,如司马光、吕公著、邵雍等;而且有一批学人师事程颢,逐渐形成一个学派。下面摘两条材料,可以看出大程讲学的盛况:

(颢)归洛,从容亲庭,日以劝学为事。先生经术通明,义理精微,乐告不倦,士大夫从之讲学者,日夕盈门,虚往实归,人得所欲。(程颢)居洛几十年, 玩心于道德性命之际, 有以自养其浑浩冲融, 而必合乎规矩准绳。 ……洛实别都,乃士人之区薮。在仕者皆慕化之,从之质疑解惑,闾里大夫皆高仰之,乐从之游;学士皆宗师之,讲道德劝义;行李之往来过于洛者,苟知名有识,必造其门,虚而往,实而归,莫不心醉敛衽而诚服。于是先生身益退,位益卑,而名益高于天下。程颢死后,门人转师小程;关学不少人,又转入洛学门下,洛学大盛。二程(主要是大程)在洛阳讲学,为洛学的形成准备了条件。

立理学根基

程颢在理学形成中的地位,可以以程颐的两段话说明。程颐在《明道先生行状中说: “先生为学:自十五六闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志。未知其要,泛滥于诸家,出入于老释者几十年,返求诸‘六经’而后得之。”在《明道先生墓表》中,程颐以为周公以后,圣人之道不行,孟子死了以后,圣学不传。直到 1400年以后,是他的哥哥程颢“得不传之学于遗经,志将以斯道觉斯民”。 “先生出,倡圣学以示人,辨异端,辟邪说,开历古之沉迷,圣人之道得先生而后明,为功大矣”。程颐列出道统,说 1400年时间都没有人能传圣学,只有程颢才把圣学恢复,实在说,言过其实。程颢的主要贡献在于:一是为洛学的建立作了发端工作,二是接受一批从学门人, “成就人才,于时为多”。

程颐在程颢之后,完成了理学体系的构造,后人说: “大程子早卒,向

微小程子,则洛学之统且中衰矣。” 这种看法合乎事实。

程颐说自己为学历程是: 40岁以前读诵, 50岁以前研究其义, 60 岁以

前反复䌷绎, 60岁以后著书。 程颢去世,程颐是 53岁,这以后,程颐进一步倡明道学。是年,朝廷授他汝州团练推官。次年即哲宗元祐元年(1086),除承奉郎,再授宣德秘书省校书郎。程颐辞并乞召见。三月至京师,召见,擢崇政殿说书。他不断向太皇太后上书、上疏,大谈辅养人主之道,要年幼的哲宗涵养气质。程颐批评朝规,褒贬议论无所顾忌。朝中上下与程颐不合者多。当时,朝中又爆发了以程颐为首的洛党与以苏轼为首的蜀党、刘挚等为首的朔党之间的斗争。程颐被劾,罢崇政殿说书,差管西京国子监。元祐五年(1090)父死,丁忧。七年,权判西京国子监职。哲宗亲政,绍述新政,程颐与其他反对新法的人,成了打击的对象,被目为“奸党”,程颐是其中的主要成员。绍圣年间,放归田里,回洛阳。绍圣四年(1097)送涪州编管。程颐在这样的环境下,仍在注《周易》,与门人弟子讲学。元符二年(1099),程颐 67岁,他的主要著作《易传》完成,这标志着洛学的学术体系形成。徽宗即位,徙峡州,俄复其官,又夺于崇宁。大观元年(1107)卒于家。嘉定中谥“正”。

天下只一个理

二程的著作,汇集在今人编的《二程集》中,计有《程氏遗书》、 《程氏外书》、 《程氏文集》、 《程氏经说》、 《程氏粹言》及《周易程氏传》(《伊川易传》)六种,其中多数是程颐的著述。程颢的思想集中在《识仁篇》中,是他的学生吕大临把大程的有关言论记录下来,成为语录(见《二程集・程氏遗书》卷 2上)。另一种是他答张载书信中讨论定性问题的《定性书》 (见《二程集・程氏文集》卷 2《答横渠张子厚书》)。程颢与程颐的思想一致而有殊。程颢说: “吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。” 二程共同奠定了理学理论。但又有差别。程颢强调道德涵养、物我合一。他说: “一人之心即万物之心,一物之理即万物之理,一日之运即一岁之运。” “学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。” 谈到定性问题时,程颢以为: “所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。”

在理学史上,他是心学滥觞者。由程颢而谢良佐,到了南宋,陆象山进一步构造心学的完整理论。程颐的代表作是《伊川易传》,也是理学的经典作品。强调“理”是世界的本原,由此而演绎出一套理学的理论。程颐的学术经杨时、罗从彦,李延平得到发展,朱熹继承、发展了二程的理学,又吸收诸家的学说,成为理学的集大成者。程颐认为理是万事万物的本原, “万物皆只是一个天理”。 “理则天下只是一个理,故推至四海而准,须是质诸天地,考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也。” 但是世界各个事物各有其特殊情形,各有其理。他说:

天下之理一也。涂虽殊而其归则同,虑虽百而致一。虽物有万殊,事有万变,统之以一,则无能违也。

这就是“理一分殊”的思想。这个思想也指明求理的途径:物虽有差异而理同。求理离不开个别事物与个别的认识。二程说: “考古今、察物情,揆人事,反复研究而思索之,求止于至善,盖非一端而已也。” 由于天理是先验的,所以要通过各办法,求出天理,而格物致知最终就是要验证这种理,体验天理的永恒。在二程看来,天理,又是封建纲常名分等级制度。维护纲常,就是治道,就是维护天理,就可达到长治久安的目的。他说:

夫天下国家,必纪纲法度废乱,而后祸患生。圣人既解其难而安平无事矣,是无所往也;

则当修复治道,正纪纲,明法度,进复先代明王之治,是来复也,谓反正理也,天下之吉也。

程颐在《易传序》中提出“随时变易以从道”的社会变革观,一方面,他看到“唯随时变易,乃常道也” 。“大变则大益,小变则小补” ,认识到复井田、行封建的办法,行不通。另一方面,他主张在变革中要“审虑慎动”,要用“包含宽容”的态度对“近戚” “贵家”。这里明显可以看出他的理学变革观的实质。

总之,二程所奠定的理学,是一个丰富的思想体系。它包括哲学观、历史观、认识论、人性论以及伦理道德思想、社会变革论等各个方面。

邵雍

邵雍(1011—1077),字尧夫,自号安乐先生、伊川翁等,后谥康节,祖籍范阳(今属河北)。曾祖邵令进以军职事宋太祖,家始居于衡漳。其祖

邵德新、父邵古“皆隐德不仕”。后邵雍随父迁到卫州共城(今属河南),又迁河南(今洛阳),成了河南人。

刻苦厉学

《宋史》本传说他少年时代就自雄其才,慷慨欲树功名。 “于书无所不读,始为学,即坚苦刻厉,寒不炉,暑不扇,夜不就席者数年”。以后又游历四方, “逾河、汾,涉淮、汉,周流齐、鲁、宋、郑之墟”。足迹遍及大河上下、淮汉之滨,这使他有机会增长阅历,认识社会。邵雍不久回到共城,据其子邵伯温说,是因为祖母太思念他,以致到了神情恍惚的地步。邵雍为孝事母亲,从此不再出远门。

由于家境艰难,邵雍“躬自爨以自养”。父亲迁家城西北苏门山,邵雍筑室在百源之上读书。其时,权共城县令李之才很器重邵雍,向他传授儒家经籍。邵雍也更加刻励,据说是三年不设榻,昼夜危坐以思;把一部《周易》抄写下来,贴在四壁上,每日诵读。听说汾州有位任先生精于《易》,便前去求教。李之才为河阳司户曹,邵雍跟随前往,住在州学中,生活相当贫困,节省饮食费用买灯油。京城来的官员被他这种刻苦精神所感动,赏以纸笔。

邵雍师事李之才,对他今后的学术发展有很大的影响,他由李之才处受《河图》、 《洛书》及伏羲八卦、六十四卦图象。这个学术渊源可上溯到陈抟。陈抟传《图》、《书》给种放,种放传穆修,穆修传李之才,李之才传邵雍。邵雍探赜索隐,妙悟神契,多所自得,融儒道为一炉,在北宋的理学中,创立象数之学。他的贯通宇宙自然、人类历史社会的见解,构成了一个完整的学术体系。南宋的朱熹说:邵子“腹里有这个学,能包括宇宙,终始古今,如何不做得大” 。

仁宗康定元年(1040),邵雍 30岁葬其双亲于伊水之上;庆历年间,过洛阳时,爱其山水之美,产生在此定居的念头,直到仁宗皇祐元年(1049)才实现这一愿望。

迁居洛中

在门生侯绍曾的帮助下,邵雍从共城迁至洛阳,开始居在天宫寺三学院。生活相当艰难, “虽平居屡空,而怡然有所甚乐”。邵氏之乐,不仅在洛中的山水之美,有一个安宁的环境从事学术上的追求;更在于洛阳城先后有一批与他志趣相投的人士住在那里。邵雍的住处,几经周折,最后在富弼、司马光等人的帮助下,得到一座宅园,有屋三十间,住宅之园有水竹花木之胜。邵雍为自己的住宅起名叫“安乐窝”,自号“安乐先生”。他赋诗说: “七 千来步平流水,二十余家争出钱。……洞号长生宜有主,窝名安乐岂无权。”邵雍后半生三十余年是在洛阳度过的。从表面上看,他远离政治。嘉祐中,朝廷下诏求遗逸,留守王拱辰推荐,授试将作监簿,邵雍不赴任。宋神宗时,御使中丞吕诲及三司使吴充等荐邵雍,除秘书省校书郎、颍州团练推官,邵雍三辞不许,但受命即引疾不起。但这并不能说明邵雍脱离世事。王安石变法的熙宁新政如火如荼地开展,触动朝野每一个人,邵雍也不可能忘情。当时洛阳先后聚集了如吕公著、司马光、富弼以及程颢、程颐兄弟反对变法的人士。邵雍与他们交游唱和,来往密切。司马光以兄事邵雍,富弼有疑难时,还得去请教邵雍。新法推行最激烈时,一些州县官想辞官而去,邵雍鼓励他们要继续留任,说: “此正是贤者所当尽力之时。能宽一分,则民受一分之赐。”邵雍凭借自己的学术上的影响,加上他能平易近人,无贵贱少长,一接以诚。所以他也是洛中一位风云人物。 《宋史・邵雍》传中说:

春秋时出游城中,风雨常不出,出则乘小车,一人挽之,惟意所适。士大夫家识其车音,争相迎候,童孺厮养隶皆欢相谓曰:吾家先生至也。可见邵雍在洛中人仁心目中,是很有地位的。神宗熙宁十年(1077)七月,卒,终年 67岁。

《皇极经世》

邵雍的著作流存下来的有《皇极经世》和《伊川击壤集》。 《皇极经世》一书计 12卷,统称《观物篇》,其中又分观物内篇、观物外篇。朱熹说: “康节之学,其骨髓在《皇极经世》”。 他的儿子邵伯温解释这部书名,说:

至大谓之“皇”,至中谓之“极”,至正谓之“经”,至变谓之“世” (见王植《皇极经世全书解》卷 6)。

对此书的内容,邵伯温作了说明:

穷日月星辰飞走动植之数,以尽天地万物之理;述皇帝王霸之事,以明大中至正之道。阴阳之消长, 古今之治乱, 较然可见矣。故书谓之《皇极经世》, 篇谓之《观物》焉。

又说:

其所著《皇极经世》书,以元会运世之数推之,千岁之日可坐致也。以太极为堂奥,乾坤为门户,包括“六经”,阴阳刚柔行乎其间,消息盈虚相为盛衰,皇王帝伯相为治乱,其肯为训解之学也哉。

邵雍这部书系统地反映了他的宇宙观、哲学观、历史观、社会变革观。

一、先天易学和邵雍的哲学观。邵雍以《易》学为根基,建立起自己的宇宙观与哲学观。邵雍以乾坤坎离为四正卦,认为这种图式是伏羲所画,即所谓的先天图;并由此演绎出各种图式,以说明宇宙、天人、古今的联系与变化。邵氏的卦图没有完全传下来,南宋朱熹将先天图归结为四种,即:伏羲八卦次序图、伏羲八卦方位图、伏羲六十四卦次序图及伏羲六十四卦方位图。邵雍用图式说明宇宙、世界的本原是太极、是道。他说: “生天地之始者,太极也。” 而“道”为太极。所以“道为天地之本,天地为万物之本” 。由太极而两仪、阴阳、动静的变动,于是化生出万物。邵雍说:

天生于动者也;地生于静者也。一动一静交,而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉,动之极则阴生焉,一阴一阳交,而天之用尽之矣。静之始则柔生焉,静之极则刚生焉,一刚一柔之交,而地之用尽之矣。动之大者,谓之太阳,动之小者,谓之少阳;静之大者,谓之太阴,静之小者,谓之少阴。太阳为日太阴为月,少阳为星,少阴为辰。日、月、星、辰交而天之体尽之矣。太柔为水,太刚为火,少柔为土,少刚为石。水、火、土、石交而地之道尽之矣。

由太极而形成世界万事万物。天之日月星辰生出寒暑昼夜,寒暑昼夜变化为万物情性形体;地之水火土石生出雨风露雷,雨风露雷化育出走飞草木,进而生出动植物。 “走飞草木交而动植之应尽之矣”。人也产生了,但人灵于万物,原因是人的形体兼有动、植物的优点,又有动植物作为生活资料,由此进一步造成了机体、机能上的差别。 “谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。声色气味者,万人之用也;目耳口鼻者,万人之用也。体无定用,惟变是用;用无定体,惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣” 。但太极在邵氏那里又是“心”, “心为太极” ,在《渔樵问答》中他明确地说: “天地生于太极,太极就是吾心。”这就可以看出他的宇宙观、哲学观的实质。邵雍的图式,以八卦、六十四卦构成,由下而上,由动静之变,展示由一分为二、二分为四,四分为八。一是太极,是不动的, “夫极,一也,不动,生二,二则神也。神生数,数生象,象生器” 。世界又是“数”所生。但是他的“一分为二,二分为四,四分为八……”这就是程颢称为“加一倍法”,朱熹说“一分为二”法, “此只是一分为二,节节如此,以至于无穷,皆是一生两尔”。这种思维方法又有辩证的因素。

二、元会运世说与邵雍的历史哲学。邵雍历史观有两点较为突出,一是把人类社会史作为整个宇宙变化的一个部分;二是他的古今相对论。古今在天地间,也只是“旦暮”,以今观今,则谓之今,以后观今,则谓之古。以今观古,则谓之古,以古自观,则古也是今。这是他的“观物”思想在历史上的运用,古今相对,古今转化,古今一道。所谓元、会、运、世,是区分时间的一种办法。一元十二会,一会三十运,一运十二世,一世三十年。一元是十二会,三百六十运,四千三百二十世,十二万九千六百年。古今概念是相对的,时间是无限的,元、会、运、世,每一个又可以作为参照点,以此为准,各有元会运世的系列,进而有“以元经会”, “以会经运”,……“以辰经辰”。时间是无限的,元会运世之数也是无限的,世界不停地由开物到闭物,也就是从开辟到毁灭作周期的循环。这既是他宇宙观的一个内容,也是他的历史运动观。这种历史循环论里面包含宇宙不尽和世界事物暂存的思想。邵雍用表谱具体地显示出,中国历史自唐尧至五代,在宇宙的一个开物

到闭物的周期中,只是一个很小部分。历史和各种事物一样,是一个兴衰变动的历程,就中国历史说是一种皇帝王霸变化的过程。邵雍说:

三皇,春也;五帝,夏也;三王,秋也;五伯,冬也。七国,冬之余冽也。汉,王而不足;晋,而有余;三国,伯之雄者也。十六国,伯之丛者也;南五代,伯之借乘也;北五朝,伯之传舍也。隋,晋之子也;唐,汉之弟也。隋季诸郡之伯,江汉之余波也。唐季诸藩镇之伯,日月之余光也。后五代之伯,日未出之星也。

邵氏的皇帝王霸说,是一种对盛极而衰、乱极而治的具体的表述。他把历史看成是在运动中向后退,但对他的历史观点要作具体分析。首先,五代是“乱极”,那么,北宋自然是盛世了,历史又不完全是在倒退。他临终前,为自己生在、长在、死在太平世而感到安慰,和他的历史观是一致的。其次,皇帝王霸的提法,是表示政治上的特点。皇:“无为”;帝:“恩信”;王“公正”;霸: “智力”。所以后代能不能成为治世,关键要看君王怎样治理国家。他推崇“无为”而治,恰是把道家的思想糅进历史盛衰论中去。由此,他又提出历史变革的“因革”论,他认为“因而因者”,是千世之事业,而可因则因,可革则革,则是万年之事业。这同样是把道家的顺自然的思想,纳进社会变革论中去。这些地方正反映了邵雍思想的特征。

张载

张载(1020—1078) ,字子厚,世居大梁。祖父张复在真宗朝为给事中,集贤院学士,赠司空。其父张迪仕仁宗朝,终于殿中丞,知涪州事,赠尚书都官郎中。由于家道清寒,张迪死后,全家便侨居凤翔郿县(今属陕西)横渠镇之南大振谷口。张载的学术又称为横渠之学,他开创的学派被称为关学。张载的思想在北宋的理学中,同二程的理学相比,有自己的特色,在理学形成过程中有独特的地位。后人说: “其门户虽微殊于伊洛,而大本则一也。”

少年喜言兵

少年时代的张载兴趣广泛,无所不学,是个有志向的人。宋仁宗时,北宋与辽矛盾缓和,但在西北地区,与西夏的矛盾上升,交争更为激烈。张载是一个关心国事的青年,尤喜谈兵事,与邠人焦寅交游,两人志同道合。张载想联合一些人,夺取洮西的失地。

仁宗康定元年(1040),范仲淹与韩琦任陕西经略安抚使。范兼知延州。张载时年 21岁,上书谒见范仲淹,呈述《边议》九条,显示他的干略与器识。吕大临《横渠先生行状》说范仲淹“一见知其远器,欲成就之,乃责之曰:儒者自有名教,何事于兵。因劝读《中庸》”。 《宋史・张载传》把“责之”,改成“警之”。而邵伯温的《邵氏闻见录》卷 15记载这件事只是说:范仲淹对张载“馆于府第,俾修科制”。以事理度之,作为坐镇一方的帅臣反对青年人言兵,不合情理。范氏只是鼓励青年张载作出更大的成就。事实上,张载一直到晚年仍然关心国事,还在言兵。保存在《张载集》中张氏的言兵的文字就是明证。

求诸“六经”

就张载的学术发展说,见范仲淹是一件大事。张载读《中庸》并不满足,研读释、老之书,但没有收获。于是反过来从“六经”中探求学理。张载求道,俯读仰思,求之于“六经”而后得。后人把张载称作为范仲淹门人,认为其学出于高平之学,是基于这层考虑。但从学脉上说,这种看法,不能成立。

张载研求“六经”,同时与当时二程、邵雍相互交往、问难。嘉祐元年,张载至京师。程颢同张载在兴国寺讲论终日,为一时盛事, 从辈份上说,张载也是二程的表叔。在学术见解上,程颢同张载存在分歧,但二程很尊重张载,说: “观吾叔之见,至正而谨严。” 特别是张载的《西铭》,尤其为二程称道。对门人杨时贬低《西铭》的议论,程颢很不高兴,称: “《西铭》之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善养气之论同功。”《西铭》是“明理一而分殊”的作品。 杨时称: “横渠虽细,务必资于二程。” 甚至张载的门人吕大临在作《横渠先生行状》时,也说:张载见二程, “尽弃其学而学焉”。程颐严厉批评这种说法,说: “表叔平生议论,谓颐兄弟有同处则可,若谓学于颐兄弟,则无是事。顷年属与叔删去,不谓尚存斯言,几于无忌惮。”

有一件传闻: 横渠昔在京师,坐虎皮说《周易》,听从甚众。一夕二程先生至,论《易》。次日,横渠撤去虎皮,曰:吾平为诸公说者,皆乱道。有二程近到,深明《易》道,吾所弗及,汝辈可师之。横渠乃归陕西。

这段记载也见于《宋史・张载传》。但明显不合事实,程颢准备应试至京师是在元祐元年,次年程颢应举得官,张载也于是年中进士。嘉祐三年,张载与程颢论定性问题。岂有程颢于元祐元年一到京师,通过辩论,张载就败回陕西?应过比较后,也有信心,说:“吾道自足,何事旁求。” 张载不是坐而论道,他读“六经”以求治人之道。他希望按照《周礼》的办法,行井田,以解决社会上土地高度集中、贫富不均带来的危机。张载深知这个办法不能行之于天下,但却要验之一乡。所以他与一些人议论要买田一方,画成几井,按三代的办法,实践自己的想法。这件事没有能做成,但反映了他在探求“六经”方面的一个特点。

创立关学

嘉祐二年(1057)张载登进士第,任祁州司法参军,又迁丹州云岩令,签书渭州军事判官公事。任职期间,在兴教育、变风俗、关心民瘼以及断狱案诸多方面,颇有政声。

宋神宗熙宁二年(1069)冬,被召入对,神宗询以变法事,张载以“复三代为对”。除崇文院校书。但他同朝中执政大臣议论不合,次年,他的弟弟张天祺因为极力反对新法,受到贬斥。张载不愿在京师呆下去,请求回故里。此后六年多在横渠镇的岁月里,张载生活贫困,但他“终日危坐一室,左右简编,俯而读,仰而思,有得则识之,或中夜起坐, 取烛以书,其志道精思,未始须臾忘也”。他说自己的追求是: “为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。” 认为“学者先须变化气质,变化气质与虚

心相表里。” 又说: “学者观书,每见每知新意,则学进矣。” “万物皆有

理,如不知穷理,如梦过一生。” 他作诗说:

芭蕉心尽展新枝,新卷新心暗已随。

愿学新心养新德,旋随新叶起新枝。

他的执著追求和探索,精神感人, “闻者莫不动心有进”。一批学人师事张载,形成一个学术群体。吕大忠、吕大钧、吕大临,三吕兄弟执弟子之礼。苏昞、范育、游师雄、种师道等,先后俱列门墙,关学兴盛。熙宁九年秋,张载把自己一生的探求所得的《正蒙》,出示给门人,说:

“此书予历年致思之所得,其言殆与前圣合欤。大要发端示人而已,其触类广之,则吾将有待于学者。正如老木之株,枝别固多,所少者润泽华叶尔。”

熙宁十年春,张载被召还馆,乃知太常礼院。朝中有关的官员同他议礼不合。时他身患重病,无心在京师住下去,又一次辞官;在回陕西的路上,路过洛阳见二程。十二月,到达临潼,便与世长辞。这位学者一生清苦,死后的棺木,还是从长安赶来奔丧的门人凑钱买的。张载死后,程颢在《哭子厚先生诗》中恸哭: “叹息斯文约共修,如何夫子便长休!东山无复苍生望,西土谁共后学求?千古声名联棣萼,二年零落去山丘。寝门恸哭知何限,岂独交亲念旧游。”

从理学形成的角度看,张载创立的关学,至少有这几个方面是值得提出来的。

一、 《西铭》与理一分殊的思想。张载的著作很多,但是很多没有流传下来。后人为搜集、整理其作品,做了大量的工作。 1978年中华书局出版的《张载集》,收集、增补了大量的材料。重要的篇目有《正蒙》、 《横渠易说》、 《经学理窟》、 《张子语录》等。 《东铭》与《西铭》收在《正蒙》的《乾称篇》中。西铭》在张载的作品中具有重要的地位。其开篇写道:

乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德。贤其秀也。

张载把乾坤的天,作为万物也包括人的父母;人在天地之间,与天地混然为一。张载的思想是万物万事为一,他在《经学理窟・诗书》中说:“万事只一天理。”乾坤是万物、人的父母,但是人、物毕竟相异。这里面包含了理一分殊的思想。张载在《易说・系辞上》中说: “天地虽一物,理须从此分别。”二程一再强调《西铭》的“理一分殊”的意义,并不完全是附会。至少,二程的万物一理与理一分殊的思想,多少是从张载那儿得到了启发。张横渠把大君作为乾坤,也就是作为天的宗子;把大臣作宗子的家相。这又把封建等级礼制,作为乾坤一源所派生出来的,从而表明了封建礼制的合理性。二程所以看重《西铭》,不是没有道理的。

二、太虚即气说。张载认为世界的本体是“气”,他在《正蒙》开篇的《太和篇》中说: “太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。” “太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”总之,气为万事万物的本源,万事万物的变化是气的变化。 《诚明篇》说: “性者,万物之一源”, “性与天道合一存乎诚”,张横渠把性、天道归之于“诚”,这是他的心性论的一个方面,也应当指出。世界上各个事物都有两个对立的双方,张载称作“一物两体”,而“一物两体者,气也” 。所以他的气的本体论又是辩证的运动观。

此外,张载指出人人都有“天地之性”,但由于“气质之性”的差异,造成人和人的不同。为了成圣人、君子,应当“穷理尽性”、 “穷神知化”。学习可以改变气质之性, “今人所以多为气所使而不得为贤者,盖为不知学”。

总之,张载的气本体思想,在宋代理学家中,显示了他的特点,显示了他在理论上的光彩。他的理论思路和一些命题成为宋代理学的思想资料。

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参考文献:

白寿彝:《中国通史》,第七卷 中古时代·五代辽宋夏金时期,第十三章章“学术文化”,上海人民出版社,2004年版。

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