(一)元代蒙古族哲学家保巴及其哲学思想
1。保巴和《周易原旨》保巴(?- 1311年)，旧作保八，字公孟，号普庵。蒙古人(一说色目人)，居于洛阳，籍贯未详。《新元史》有略传，其生平和著作，《四库全书总目提要》有载。
保巴于元初任侍郎，后任黄州路总管、太中大夫、太子太师或太傅，官至尚书右丞。仕途生涯约40年。至大四年春，武宗崩，仁宗即位，罢尚书省。
保巴与丞相脱虎脱、三宝奴、平章乐实、参政王罴同以 变乱旧章、流毒百姓 罪名被诛。
保巴好学，精于易理，多有著述。著有《易源奥义》一卷，《周易原旨》六卷，《系辞》二卷，统名《易体用》。另有《周易尚占》三卷已佚一说。
清编《四库全书》将《系辞》并入《周易原旨》。
《周易原旨》一书，对魏代王弼、宋代周敦颐、二程、张载和朱熹等诸家思想均有所吸收，经过加工改造，自成一家之言。该书是一部注释和发挥《周易》思想的著作，全书共八卷，前六卷是对《易经》六十四卦及《彖》、《象》、《文言》的注释，其中以 君子体而用之 为题，集中阐发卦、爻辞及《彖》、《象》、《文言》思想的尚有四百余条。七、八两卷分别注释《系辞》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》。该书名为《周易原旨》，其实并不意味探讨《周易》之原旨 ，而是通过注释，集中发挥儒家的哲学和伦理政治思想。
2。保巴的天道观保巴的天道思想，源自周敦颐的 太极动静 说和程朱的 理一分殊 说，且多有发挥。
他认为， 太极 是超乎物质之上的宇宙之本原。何为 太极 ?太极即理、即道、即一。他说： 太极，理也。无外，故曰形而上者谓之道。 在他看来，太极、理、道都是同一层次的概念，太极总括理、道，都是 形而上者.天下万物都要 归根复命 ，回复到太极，即所谓 贞夫一.他说： 一者何也?太极也。……凡天下之道，大之为天地日月，微之为走飞草木，皆要归根复命，贞下起元，所谓贞夫一者也。 就是说， 一 为太极，为万物之元。显见，保巴说的 太极 是超然物外的精神性的本体。
保巴认为，这个 太极 ，能 妙万物 ，即化生万物。所以能化生万物，是因为太极本身处于不断运动之中。这就涉及到保巴的易变思想。 易 这个概念在保巴哲学中有与 太极 同等重要的地位， 易 是太极演化万物的根据。何为 易 ?他说： 天地开辟，未有文籍之先已有此易。天地初设位而易已行乎其中，是易与天地参而为三也。 ③即是说， 易 是与天地共存的，一有天地， 易 就 已行乎其中 了。他把 易 看作 神 ， 神 看作 易 ，认为 神 、 易 无方无体，他说： 谓易为神耶，神则无方也。谓神为易耶，易则无体也。 这个无体无方的易(神)是万物变化的 所以然 ，能 开物成物 ， 笼罩天下之道无不在其中 。 易 不是物，但也不是 无 ，而是一种无形的主宰。无形的 易 可以使有形的万事万物生化。他说： 形而下者谓之物，形而上者谓之神。神也者，物而不物，于物易之。所以为易，圣人之所以为圣，造化之所以为造化，筮龟之所以为筮龟，皆此而已。故曰妙万物而为言者也。 易 既是无形的主宰，它的神妙在于它 物而不物 ，可 于物易之.可见，保巴所谓 易 ，实际上是指太极生化万物的根据，如果抛开太极为万物本原的神秘性，可以说，这个 易 就是指万物运动变化的规律。
那么，易变的实质是什么呢?保巴用阴阳之说以言之。他说： 易，变易也。皆是以刚柔相易为义，……阳极变阴，阴极变阳，皆变化之道也。易变不一，此其概耳。 保巴看到了阴阳两极的相互变化，猜测到这就是易变的实质。他更明确地指出： 阴极变阳，阳极变阴，物极必返。 对立物阴阳的相互对立、依存和转化，为易道所固有的根本属性。他进一步论说到： 后天卦序，由春而夏，由夏而秋，由秋而冬，流行之阴阳也。先天卦序，大父大母对，长男长女对，中男中女对，少男少女对，对立之阴阳也。对待为体，流行为用，体用一源，显微无间。 他从阴阳变化同时存在 对待 和 流行 两种情况的分析中，揭示了阴阳两极对立、相互依存和相互转化的性质，正确领会到了事物运动变化的辩证实质，反映出其思想深刻性的一面。
保巴揭示了易道变化的实质，据此阐发了太极演化天地万物的逻辑过程。他沿袭周敦颐 太极动静 之说，又略有表述的差别。他说， 太极动而生阳生阴 ， 动极复静，静极复动，理之常也 。由太极动静而生出阴阳二气，阴阳二气聚集则为事物所显现的形象。他说： 气聚而可见，阴阳著于象。 但万事万物并非简单地由 阴阳二气 聚集而成，其中有一个由 气 到 器(物)的过程。他说： 阴阳，气也。气变则有质矣。故曰形而下者谓之器。气变有质， 质成而可执，阴阳囿于器矣。故曰形乃谓之器。 即是说，气变有质，当质成到可执的程度，就形成了有形的器物，同时，阴阳二气也就寓于器物之中了。保巴这里讲的 气变则有质 的 质 ，应理解为 形质 ，亦即气本无形质，变而有形质，由无形质之气变为有形质之器，由形而上者变为形而下者。在此意义上可以说，由无形之气到有形之器(物)是一个气的质变过程。
至此，太极演化过程还没有终止，因为天地万物最终还要复归太极，万物归 一.保巴说： 凡天下之道，大之为天地日月，微之为走飞草木，皆要归根复命，贞下起元。物物各具一太极，万物统体一太极，所谓贞夫一者也。 由此完成了太极演化万物的全过程。概括地说就是：太极动静生阴阳二气，气聚变而有质，质成而可执，形成万事万物，最后复归太极。
在上述太极演化万物的过程中，太极是贯穿始终的，因为保巴在其论说当中有 物物各具一太极，万物统体一太极 的说法。这其实就是程朱 理一分殊的思想。朱熹说过： 统体是一太极，然又一物各其一太极。 保巴在《周易原旨》开篇就提出这一思想。他说： 易惟用四象而已，非四象不生八卦，非两仪不生四象，然皆不出乎一太极也。故物物各有太极，一本而万殊也。万物统体于太极，万殊而一本也。 他想以此来说明太极与万物的关系。在这里，他似乎接触到了一般与个别的辩证关系。当然，他所谓的太极(一般)决不是从万物(个别)中抽象出来的，而只是超乎万物的绝对本体，它的存在并不依赖于万物，而是相反。因此，他不可能真正理解一般与个别的辩证关系。
总之，保巴以太极为宇宙万物本原作为根本出发点的天道思想，基本上没有超出两宋理学的蕃篱。但其中包含的某些辩证的观点，确也反映出保巴思想深刻性的一面。
3。保巴论心性和心性修养保巴关于心性的思想是建立在他的太极说基础上的。他直承程朱 性即理 的观点，认为人禀受天理(太极)而为性。他说：性即理，天理流行赋于万物，是之谓命。人所秉受，莫匪至善，是之谓性。《易》究天理使人尽性，以至于命耳。大哉易也。性命之源乎! 保巴这里讲的理 或 天理 ，就是指太极。 天理流行赋于万物 ，亦即太极动化生万物，予万物(包括人)生命，而人性禀受于天理(太极)，天理(太极)是人之性命的源泉。天理是纯粹至善的，所以人性无有不善。显见，保巴主张性善说。
保巴还认为，心即太极。 洁静精微，心即易矣，易即心矣，神矣哉。 此处 易 、 太极 有时为同一概念使用。保巴讲过 易即神，神即易也 ，而太极为神。所以，心与易、太极、神意义是相通的。心为太极的思想，源出北宋邵雍。邵雍是以心为宇宙本体提出 心为太极，万化万事生于心 的。他所说的心既是宇宙的心，也是个人的心。保巴所谓 心即易 (太极)，也是在这个意义上讲的。他说： 易何心哉?无思也，无为也。未占之先，寂然不动而已;既占之后，感而通天下之故。寂者感之体，感者寂之用。人心之妙，其动静亦若是也。非天下之至神，其孰能与于此。 他认为，心与易都是以寂静为本，经过寂感作用而通天下万事万物。
保巴提出 感应心法 ，以使人心去领悟义理，而后万事万物之理自通。
他说： 义理无穷，言语有限。书不能尽言也，言不能尽意也。然则圣之意其终不可见乎?……曰：书不尽言求之卦，言不尽意求之象，卦象不尽求之变。变又不尽求之心。以心会心，余皆筌蹄耳。 这里话说得较明白：《易》之义理是无穷的(他讲过 《易》穷天理以尽性 的话)，无穷之义理为有限之语言所不能完全正确表达，即 书不尽言，言不尽意 ，怎么办?可求助于 卦 、 象 、 变 ;但仍不能尽意，最后只有求之于 心. 以心会心 才能从根本上领悟《易》之义理。人心所以能悟通太极易变之理，就在于人心动静与太极动静相类。由此保巴提出了人心 感应自然之理 的所谓 感应心法.他说：心尤宜主静为体……日月寒暑之往来，尺蠖龙蛇之屈信，不往则不来，不屈则不信，皆感应自然之理，正不必憧憧然于其间。夫动而无静，物也。动而无动，神也。得其精义而入于神，则可由体以致诸用。用即利矣，复归于体。必安其身以崇其德焉，主静如此。寂则能感，定则能应，心法之妙也。过此以往，他无法矣。谓别有法焉，吾未知或知也。
知此者，知大而化之，圣矣。知圣而不可知之，神矣。知所过者，化所存者，神之事矣。 保巴的所谓 感应心法 ，即 寂则能感，定则能应 ，强调心体主静，则能感应天理。 主静 是 感应心法 的前提条件。只有心体主静，才能 所感无不应.所谓 主静 ，保巴解释说： 凡受于人者，当以虚其中而受之则能入矣。虚中者，无我也。无我者，无心也。无心感物者，咸感也。咸感者，中无私主，所感无不应也。 可见，保巴强调的 主静 ，就是心体能中无私主 、 无我 、 无心.只有达到此种心境，才能感应万事万物之理，从而做到 事不待著，我能察之 ， 人所未见，我能知之.在这里，保巴也许多少受佛教的一些影响，佛教中有 寂知指体 之说，认为心体本寂，即寂而知。
如何才能达到 中无私主 、 无我 、 无心 呢?这是有关心性修养的问题。保巴主张 存心养性 ，强调 心诚、贞正 ， 忠信 、 崇德.他说： 以私心相感，感应之道狭矣 ， 心诚、贞正 ， 感道如此，无物不应矣 。他还有 安其身以崇其德 的说法。 崇德 语见《论语》： 子曰：主忠信、徒义，崇德也。 可见，保巴主张的仍然是儒家传统的道德修养工夫。
总之，保巴的哲学思想虽有自己独到之处，但多承宋儒之说。《四库全书简明目录》评其《易体用》有言： 旨皆祖述程、朱 。此话不无道理。
然而其学术思想在当时以及对后世仍有一定影响。明代就曾有人以其名义伪作《周易尚占》序文。
(二)元代进步思想家谢应芳及其无神论思想
谢应芳(1295- 1392年)，字子兰，江苏武进人，祖籍开封。元至正初，隐居白鹤溪，筑室名 龟巢 ，因以自号。曾被荐为清献书院山长，不就。
明洪武中，归隐横山以终，年97。
谢应芳自幼笃志好学，一生授徒讲学，终生不仕，以笔墨谋生。他生活于元明之际，个人经历颇为坎坷，既饱尝了民族压迫下岁月艰难之痛苦，也体味到战乱中流离失所之辛酸。因战乱，他在外漂泊流离18年之久，生活贫苦寒伧。他关心社会，关心民间疾苦，对封建统治者敲剥民财的丑恶行径做了深刻揭露，对劳动人民的苦难寄以深切同情。他一生十分重视对异端邪说、神学迷信的批判，同宗教迷信和世俗迷信都做了坚决的斗争。他立志要匡正世俗，提出要 正风俗、息妖妄 ，要使社会 笃人伦 、 厚风俗 ，不为愚俗迷信所惑。直到去世前，他对异端邪说、神学迷信的斗争从来也没有停止过。他在世时，为当地士大夫所敬重，死后学者私谥 文清 ，配享道南之祠。
谢应芳的著作有：《辨惑编》、《思贤录》、《怀古录》以及后来汇集诗文而成的《龟巢稿》。其中以《辨惑编》、《龟巢稿》最为重要。《辨惑编》又名《辨惑论》，书中摘录古书中有关反对鬼神迷信的文字，共分死生、疫疠、鬼神、祭祀、淫祀、妖怪、巫觋(xí，音习，男巫)、卜筮、治丧、择葬、相法、禄命、方位、时日、异端十五目，依目编纂。每目前，谢应芳加有案语。上述十五目，都是当时社会上流行的迷信思想和活动。谢应芳针对这些 异端邪说 ，一一加以 辨惑 、澄清。他一般是先正面阐述自己的观点， 引古人事迹及先儒议论，一一条析而辨之。 根据《辨惑编》书前俞希音序言推测，其编写时间大约在元至正五、六年左右。《辨惑编》是当时一部系统全面反对和清算神学迷信、充满无神论思想的著作，对后来的无神论思想有相当的影响。明代中叶的顾亮就仿照此书，编了一部《辨惑续编》，其编纂目的、内容以及形式完全步谢氏之后尘。《四库全书提要》对谢应芳《辨惑编》评论指出： 应芳此书，持论虽似乎浅近，而能因风俗而药之，用以开导愚迷，其有益于劝戒。 又说书中 皆力辟俗见，断断然据理以争 ， 诚亦辟邪植正，有益于世.另在《龟巢稿》中也多有无神论思想的表现。
1。元代神学迷信的状况宋元以后，封建世俗迷信十分盛行，其流行之广泛、花样之繁多，较之以前有过之而无不及，对社会影响很大，危害很深。元代时期流行的世俗迷信主要有风水、择葬、祭祀、淫祀、巫觋、卜筮、方位、时日、相法、禄命、生死、鬼神等等，其中犹以风水、相术最甚。当时人们由于 不达乎生死之理，不明乎祸福之故 ，一般人难以避免堕入迷误，受其毒害，致使人们对鬼神顶礼膜拜，不敢怠慢。对妖妄巫卜战战兢兢，小心翼翼，对相术、风水等迷信深信不疑，整个社会沉沦于 亵渎乎鬼神，怵惕乎妖妄，听荧乎巫卜，拘拘乎青囊珞琭之书，屑屑乎姑布子卿之说 中。佛、道二教在中国流传已久，至元代，由于统治者的支持与倡导，从而使佛、道宗教广为流行。人们诵经念佛，追求长生不死，严重地败坏了社会风气。
生活在这样一个迷信横行、神学弥漫的时代，谢应芳像历史上许多无神论思想家一样，奋起批判和破除各色各样的神学迷信。
2。批判鬼神说，反对祭祀淫祀对人死为鬼神的迷信，谢应芳给予了分析批判，阐明了他的生死观。他认为，人的生死并不神秘，不过是一种自然现象而已。他说： 生，人之始也;死，人之终也。 他把人死这种现象，看作是气的消散变化，除此而外，别无他物存在，即人死是 魂气归于天，形魄归于地。 人的生死不过是一气聚散，鬼神并不是超人的独立存在物。这样就否定了人死灵魂不死的观念，也就排除了人死为鬼的迷信。
他反对把疾病归咎于鬼神，主张有病要求医，切勿崇淫祀。他说： 人之死生命于初，其有疾疢(chèn，音趁，热病)，由于气之乖戾，犹阴阳戾而两间之灾咎见焉。苟以人之有疾祸由鬼神，则两间之灾咎又孰祸?夫天耶，理固灼然，人莫之信。如应芳者，赖以经训之力，颇明是理，不为巫觋所惑。 而有些人， 往往贪生畏死而为异端邪说所惑 。他以切身经历告诫人们： 元文宗、明宗天历中疫，自母氏及同产者皆遘疟，务求医药，不事祈祷，既而病者俱，予则无恙。时邻里崇淫祀者适多毙于疫，或以是颇叹异之。观此，亦可见淫祀不足信。 他认为，发生疾病的原因，是生活失调和不讲求卫生。有了病，应该延医服药。疫鬼是没有的，求神驱鬼不但无知，反而误事。他还阐述了天地世间的许多怪现象，无非是自然界本身阴阳变化的结果，根本就不存在什么妖魔鬼怪从中作祟。
鬼神迷信源于古人，特别是原始人对生死的无知，而把生死这种普通现象看得神秘莫测，认为人死之后，灵魂可以不灭，由此逐渐导演出各种鬼神迷信。加之佛教因果报应、轮回转世、天堂地狱之说的传入，更使鬼神说愈演愈烈。在谢应芳以前，这种鬼神迷信思想已遭到东汉的桓谭、王充，南北朝的范缜，北宋的张载等人的批判，可以说，这种迷信在理论上已经站不住脚了。但它作为一种低俗的迷信观念却还深锲于一般人的思想中，世代相传，危害于人。
谢应芳基于无神论的立场，坚决反对淫祀、淫祠之风。前边讲到，他用事实证明 淫祀不足信.鬼神既不存在，当然也就用不着膜拜神像了。他又以当时无锡梅村的 三姑庙 、 十姨庙 为例，揭露了淫祀的荒唐可笑。
他说，所谓 三姑 ，其初必曰某姓三孤之官，后乃讹为三姑耳.所谓 十姨 ， 必拾遗之讹.谢应芳的意思是说， 三姑 、 十姨 ，实际上都是音声相近而传讹，把本来是古代官名的 三孤 (即太师、太傅、太保)
讹传为 三姑 ，把 拾遗 讹传为 十姨 。由此讹传而来的 三姑 、 十姨 ，居然设庙塑像，供奉不绝，真是荒唐之极。他还举了一个更为可笑的例子。说他有一次路经一地，遇州人 诡衣冠面，具为凶神丑状，旗旌鼓吹 ，正出廓迎 疫厉之神张巡 。张巡本是唐代开元进士，安史之乱时他起兵抵抗。后因寡不敌众，为敌所执，死时大义凛然，视死如归，并发誓说： 臣生不能报陛下，死当为厉鬼以杀贼.后人因其所言 死当为厉鬼以杀贼 ，就把他作为疫厉之神 来供奉，这难道不可笑吗?谢应芳揭露说： 公(张巡)守睢阳，以兵尽力竭，不能殄大逆，忠义激烈，故有是言，岂为厉以害天下后世之人哉?彼泛言厉鬼者固不足信，况诬忠荩乎? 他愤然指出： 奈庸俗陋闻，转相煽惑 ， 伤风败俗，莫甚于斯 。
淫祠乱设，祭祀风行，严重败坏了社会风气。在谢应芳看来，若一般人沉迷于此，尚 未足怪 ，可那些学士大夫 亦从而惑之 ， 招许多淫昏鬼神入来 ，家家事佛事神， 斯可怪矣 。他一反当时的俗流愚见，无视正统道学家的反对，毅然烧掉自家祖宗的神像，用行动来影响别人。他说： 余自先人殁，即以所事神影火之，以其非义故也。 他这么做，并非是弃祖蔑宗，而是要表明他与世俗祭祖崇宗迷信思想的决裂。他主张把那些 蛊惑人心，伤风败俗 的淫祠 遵依法律撤去缪像 。
祭祀在远古人那里并非完全出于迷信。他们崇拜祖先，在很大程度上是表达对死者功德的怀念，因为并非所有的人死后都能得到祭祀。然而后来，祭祀的性质发生了很大的变化，逐渐成为一种迷信活动。谢应芳分析说，人们 妄意徼福，谄非其鬼，泛然以大号加封，紊杂祀典，祠庙滋多 ，致使谬讹流传，危害社会。历史上曾有多少进步的思想家、政治家，都主张废除淫祠，禁止淫祀。
3。对巫觋卜筮、相术禄命、风水时日等迷信的揭露和批判巫觋卜筮起于古代。人们迷信它能代人祈祷神明，降福消祸，能替人决疑去惑，判断吉凶。谢应芳对依然风行于世的巫觋卜筮一贯表示反对，说自己 生憎巫觋煽妖妄 ;对巫者，他 虽见之，亦不为礼.并呼吁士大夫家 正风俗，息妖妄，摈巫者不用 ，指出， 今之卜筮者诬罔百世，与古相戾，无足取信。 谢应芳揭露了巫觋所谓驱鬼治病的骗人把戏，他说，世人 迨其有疾，惟巫是听，必曰某鬼，某神祸之，祈禳(ráng，音瓤，祈祷消除灾殃)百端，焫楮镪如内赂 ，幸而愈，则欣欣然归德于巫;如其不幸，则曰祷之或迟也，祀之之礼或未至也，鬼神怒而夺之也 。巫士的这种进而能攻、退而能守的两全说法，对迷信思想严重的人无不灵验，这也正是巫觋骗人惑众的 绝招 所在。谢应芳的揭露，无疑打击了巫觋能驱鬼神治病的迷信。
对于相法、禄命，谢应芳同样给以批判。他认为，根据人的面貌、体态或生辰八字来推测人的吉凶、祸福、生死是不足信的。相命之术，自古就遭到有识之士的驳斥。荀子就以 相形不如论心，论心不如择 的命题对相术进行了深刻的批判;唐代吕才也指出， 禄命之书，多言或中 ，并揭露说： 今亦有同年同禄而贵贱悬殊，共命共胎而夭寿各异，此皆禄命乎? 谢应芳继续发扬了前人的无神论思想，对相术、禄命进行了批判。
谢应芳认为，判断一个人的生死祸福，不是根据人的相貌， 若夫死生祸福，又岂言貌间所能尽邪 。观察一个人的好坏善恶也是如此。应当听其言而观其行，以此做出判断。同样，一个人的寿夭福禄，也不是靠阴阳五行而定， 知人之死生祸福，而非阴阳五行之术也 ，而是取决于人的行为和生活环境。他以子路战死卫国、盆成括在齐国被杀为例，在分析二人的死因时，坚持从他们的行为、品行以及各自所处的环境给以解释。显见，他的解释所坚持的方向无疑是正确的。谢应芳在他那个时代能有这样的思想，确实难能可贵。也因此，他得出禄命之书，虽或臆中，何足信哉 的结论。
谢应芳还反对看风水、择时日的迷信。所谓风水，指墓地也包括住宅基地的地理位置。迷信的人认为风水的好坏关系到一家人以及后代子孙的祸福盛衰。所以，人死下葬要看风水。早在先秦两汉就已有所谓堪舆、方位、择葬之类迷信的传播，后逐渐形成风气。所谓时日，是指出门做事，乃至沐浴梳洗的时间。选择什么时日，与人的凶吉祸福有关。在谢应芳看来，无论是风水之说，还是时日忌讳之论，都是荒诞无稽的迷信。他指出： 择地以葬其亲，亦古者孝子慈孙之用心也。但后也惑于风水之说，往往多为身谋，使其亲之骨肉不得以时归土，又不若不择之愈也。 即是说，古人择地葬亲，是儿孙出于对长辈的孝敬之心，后人受风水之说的迷惑，择地葬亲往往是出于自私的考虑，因为迷信风水，认为风水好坏关系到子孙后代的贫贱富贵、寿夭祸福。把相信风水归结于人的自私，这是对风水迷信的尖锐揭露。在时日忌讳问题上，谢应芳反对那种 内事用柔日，外事用刚日 的迷信说法。
他认为，什么时候做什么事，只要方便就行。不必诹取时日，避忌避讳。古时人做事选日子，那是顺乎天气的好坏变化。人的贫贱富贵、生死荣辱与选择时日毫无关系，所以应是 尽乎人事而已，夫天时何足泥哉 。
4。对神仙方术、宗教迷信的揭露和批判谢应芳在反对世俗迷信的同时，也反对宗教迷信。他把佛、道一概斥之为异端，认为 古之为异端邪说者众矣，若老庄仙佛之流，自秦汉以来，惑世尤甚。 谢应芳对道教设醮求福的迷信亦给予揭露。他指出： 道家以老子为师，亦未尝有设醮之论也。至宋徽宗妄意求福，命羽流为之，未几倾危宗社，流落金国，所求之福竟何有哉! 宋徽宗设醮求福，非但未得，反而倾危宗社，流落金国。谢应芳以此有力地否定了道教设醮求福的迷信。
道家讲究服食丹药、追求长生不死和修炼成仙。有不少人迷恋成仙之说，或是出航远洋寻找 仙都 ，或是希冀长生不老吞食 灵药.其结果，不是葬身于大海，就是毙命身亡。谢应芳在揭露神仙方术的虚妄时指出，世界上根本不存在神仙，也没有长生不死的灵丹妙药。他说： 神仙无足信，何药可延年? 那种能 形超埃，体若羽翼，趋火不焦，沉渊不濡 的所谓神仙，只不过是一种荒诞的传闻而已。正所谓 人生百年能有几，但见花开与花落;世传仙人上天骑白鹤，荒唐缪悠言不怍 。
谢应芳搜集了大量有重要价值的历史材料，作为他揭露神仙方术虚妄的证据。例如，汉武帝时有方士栾大，自称有 黄金可成 、 不死之药可得、仙人可致 之术，后因术败无验， 坐诬腰斩 而死。唐代自太宗至武宗， 惑于方士而饵药以败者六七君，皆求长生而反夭其天年 。谢应芳有感于道教迷信 自秦汉以来，惑世尤甚 ，要求 人人得而讨之 。
佛教迷信，主要是指佛教所宣扬的灵魂不灭、生死轮回、因果报应等思想。在元代，由于统治者对佛教的支持，佛教迷信依然盛行于世，严重危害人们的思想。人们由于普遍崇尚，甘心废业落发，不事生产，建坛设斋，整天烧香念佛，希求成佛以进入天堂。谢应芳斥之为 佞佛乃成风.对此，他揭露了佛教用坐谈空寂、鬼神迷信欺骗人的实质。他说： 笑佛庐之盘陀石兮，坐枯禅以谈空;彼友玑之神怪兮，适欺世之盲聋 。
谢应芳反对因果报应说，认为 因果无足征 (证明、验正之意)。他说，梁武帝 信惑因果 ，虔诚地信奉佛法。可结果却遭到 亡灭宗国，饿死台城的可悲下场。他没有因信奉佛而得到一个好的报应。
谢应芳反对佛教迷信，指出佛事躭误农耕、浪费钱财，说它 废业兼旬久，挥金与土同 。他还把大兴佛事、肆意挥霍浪费与民间饥苦加以对照，主张把做佛事浪费的钱财用于救济灾民，使贫苦的人民免受饥饿受冻之苦。
他说： 敬惟贤昆仲居丧三年祥禫，有日将欲命羽士设醮，以助先君子冥福，计以粟费几百石，……愚意不若以三日醮筵之费，赈一乡人户之饥。当此凶年，使乡之食贫者免为沟中之瘠，其欢欣赞颂，奚止百倍黄冠师哉? 他的这一思想，在当时确是难得的识见，具有深刻的社会意义。
总之，谢应芳反对世俗迷信和宗教迷信的态度是坚决的，他对有神论的批判充满着战斗精神，在元明之际的历史上，不失为首屈一指的无神论者，在当时以及对后世都产生了重要的影响。
全面分析谢应芳的无神论思想，其中也有一些不足之处。如他虽指斥占卜、巫觋的 妖妄 ，但又承认有 蓍龟 之灵，认为卜筮可以 占疾苟能断安危，决吉凶 。因此反映出其无神论思想的不彻底性。
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参考文献：
史仲文胡晓琳《中国全史百卷本元代思想史》人民出版社1994年版
