（作者：许纪霖，华东师范大学历史系教授，中国近代思想史专业博士生导师
）本文摘自：《在诗意与残忍之间》 作者：许纪霖 出版社：重庆出版社 出版时间：2013年11月
历史，总是由知识分子书写的，然而，知识分子自身的历史，却常常无人书写。个中的缘由，大概是因为知识分子在中国，一直被认为是一根依附在人家皮上的无足轻重的杂毛，连独立的名份都没有，何来独立的历史?这一情形，到80年代有所改变，在文化热之中，产生了知识分子的自我反思。反思的方法有多种，其中之一就是历史的反思，于是，知识分子开始有了自我的历史。
算起来，研究知识分子历史的，在80年代我算比较早的一个。我个人之所以对知识分子的历史发生研究的兴趣(而非人人都有的谈论兴趣)，起因纯属偶然。1982年我在华东师大毕业留校，系里分配给我的教学任务是中国民主党派史。中国的民主党派，在其成立之初，绝大多数都是自由知识分子的聚合。一部民主党派的历史，也不妨读作一部知识分子的历史。在当时文化热氛围的烘托下，我试尝以一种文化的视角来考察这些现代中国的知识分子，考察他们在一个大时代中从传统到现代的历史转型。当时，我采用了“知识分子独立人格”这样一个中心理念，而且将这一理念作为研究转型期知识分子的主要依据。
“知识分子独立人格”这一理念在当时的知识圈里得到了相当普遍的回应，成为80年代中国知识分子自我反思的重要成果之一。不过，现在回过头来看，尽管这一理念在当时具有现实反思的充足理由，但其学理和历史上的论证依然是不充分的。何况，学术研究在起初可以为一种意识形态的热忱所引发，但其持久的生命力应该是自恰的、独立的，而不是作为意识形态的工具。这是知识分子人格独立的学术体现。而作为学术意义上的知识分子史，就不仅仅是一部独立人格的转型史，它还具有社会学、知识学等多种蕴涵，应该通过思想史、学术史、文学史、心态史、社会史等多学科的方法多元化地加以研究，而且是独立的、冷静的、与现实有距离的客观研究。
为了替以后的知识分子史研究打好基础，从90年代初开始，我暂别这一课题，从一个更宏观的背景——二十世纪中国现代化的整体历史，来观察知识分子所凭藉的时代背景和所面临的历史问题。同时，通过跨学科的广泛阅读，调整和优化自身的知识结构，以期在一个更广阔的历史/知识背景下来理解和解读中国知识分子的历史。 这一调整到去年得以完成，我重新从宏观回到微观，回到自己原先的知识分子历史的研究，回到二十世纪中国知识分子历史的课题。
在漫长的中国历史中，有过几个值得大书特书的大时代。所谓大时代，按照鲁迅的说法，“并不一定指可以由此得生，而也可以由此得死”，“不是死，就是生，这才是大时代”。对于知识分子来说，这样的大时代有四个：先秦、魏晋、明末清初和二十世纪。在这些大时代中，整个社会面临着巨大的转型，知识分子的思想和人格不仅与政治环境发生激烈的冲突，而且自身也面临着巨大的矛盾。大时代的知识分子是最光彩的，也是最丑陋的;是最单纯的，也是最复杂的;是最勇敢的，也是最怯懦的。二十世纪还没有结束，我们仍然置身于一个大时代之中，书写二十世纪知识分子的历史，也就等于在书写我们自身。
不过，对于学术研究来说，二十世纪毕竟太宏观了。这短短的一百年间，发生了多少波澜曲折，其变化动荡的程度、周转复始的更替，几乎等于过去十个世纪。二十世纪的中国知识分子，不是一代人，而是几代人。更确切地说，在整个二十世纪中国，总共有六代知识分子。以1949年作为中界，可以分为前三代和后三代，即晚清一代、五四一代、后五四一代和十七年一代、文革一代和后文革一代。
无论是前三代还是后三代，都有自己的历史中轴，那就是五四和文革。对历史中轴的理解，成为理解前后三代知识分子的关键问题。五四和文革，不仅是一个简单的历史事件，而且是一种知识的和心态的分水岭，以一种什么样的阅历和身份经历它们，足以区分几代不同的知识分子。所谓的代沟，也往往通过重大的历史事件而得以明晰。
最初出现在二十世纪中国舞台上的，是晚清一代知识分子：康有为、梁启超、严复、章太炎、蔡元培、王国维等人。他们大多出生于1865-1880年间，早年受过系统、 良好的国学训练，有传统的功名，但为变法图强之故，已经十分重视西学的价值，但那些新知多是从东邻日本转手而来，常常显得一知半解。从骨子来说，这一代人的思想模式不外乎“中体西用”。尽管如此，他们毕竟是跨世纪的一代，既是中国历史上最末一代士大夫，又是新知识、新思想、新时代的先驱。他们中的一些佼佼者如“笔锋常带情感”的梁任公，影响了整整一代五四知识分子。
1915年以后，新的一代知识分子崛起了。像鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊、梁漱溟、陈寅恪、周作人这代人，大多出生于1880-1895年之间， 是中国第一代现代意义上的知识分子。之所以说第一代，是因为他们不再走学而优则仕的传统士大夫老路，在新的社会结构中已经有了自己的独立职业，比如教授、报人、编辑、作家等等，而且在知识结构上，虽然幼年也诵过四书五经，但基本是在不中不西、又中又西的洋学堂中得到的教育，后来又大都放洋日本或欧美留学，对西方文化有比较完整的、直接的认知。这是开创现代中国新知识范型的一代人，但在文化心态、道德模式等方面依然保存着中国传统的不少特点。
到30、40年代，又一代知识分子开始展露头角。用殷海光先生的话说，可以称之为“后五四”知识分子。这代人实际上分为前后两批，前一批出生于1895-1910 年之间，他们在求学期间直接经历过五四运动的洗礼，是五四中的学生辈(五四知识分子属于师长辈)，这代人大都有留学欧美的经历，有很好的专业训练。如果说晚清与五四两代人在知识结构上都是通人，很难用一个什么家加以界定的话，那么这代知识分子则是知识分工相当明确的专家，比如哲学家冯友兰、贺麟、历史学家傅斯年、顾颉刚、政治学家罗隆基、社会学家潘光旦、费孝通、文学家朱自清、闻一多、巴金、冰心等即是。前两代人是文化精英，主要靠社会影响出名，而这代人的声望主要局限在知识圈内。五四一代开创了新知识范型之后，后五四一代作出了一系列成功的范例，30-40 年代中国文学和学术的高峰主要是这代人的贡献。“后五四”一代中的后一批人出生要晚一些，基本在1910-1930年之间，他们在求学时代接受了五四以后新知识和新文化完整的熏陶， 却生不逢时，在即将展露头角的时候进入新中国的历史，一连串的政治运动耽误了他们整整三十年光阴，直到80年代以后步入中晚年，才焕发出学术的青春。
1949年以后，留在大陆的五四和后五四两代知识分子被迫接受思想改造和改变学术观点，相当长一段时期是由“十七年一代”(1949-1966)知识分子唱的主角。 这代人出生于1930-1945年之间，其知识底色受到《联共(布)党史》影响极大， 带有浓郁的意识形态色彩。由于反复强调与过去的资产阶级学术决裂，他们在知识传统上成为无根的一代。这代人在马克思主义的框架中致力于学术研究，一直试图建立马克思主义的学术规范。但如同上代人一样，他们的文学和学术生命被连绵不绝的政治运动所打断。对于这一切，其中的一些人在1976年以后有比较深刻的反思，开始在马克思主义的框架中吸取西方优秀的文化成果，是思想解放运动的主要参与者，直接影响了下一代人的思想成长。
到80年代中期的“文化热”，新一代知识分子崛起。这是“文革”一代人，他们大多出生于1945-1960年之间，早年有过红卫兵与上山下乡的经历，通过自学和恢复高考，具备了再度面向西方、兼容并蓄的文化目光。他们以西方最新的文学和学术成果为参照和比照，开始致力于新一轮的思想启蒙和知识范型的开拓。这代人的知识是开放、多元和博杂的，目前已逐渐成为知识界的中坚。
二十世纪中国的最后一代是“后文革”一代知识分子。这代人出生在1960年以后，在他们的心灵之中，文革基本上没有什么烙印，思想解放运动也印象平平。而文革一代知识分子担纲的“文化热”却赋予了他们早年的人格底蕴。幸运的是，无论是留学西洋，还是在国内攻读硕士、博士学位，这代人都受过系统的专业训练，是又一轮的专家型学者，在上两辈学者指导下，他们目前所做的新知识范型的阐释工作，已经有了一些令人刮目相看的成果，到二十一世纪，中国文学或学术假如有可能形成新一轮高峰的话，这代知识分子将是颇有希望的主角。
透过上述对二十世纪中国六代知识分子极为粗略的描述，我们可以发现在前三代与后三代之中，有一种有趣的历史轮回现象，或者说某种可比拟性。以新知识结构为例，第一代是过渡，第二代是开拓，第三代是陈述。类似的可比拟性还体现在知识分子的安身立命方面。一般说来，知识分子的安身立命可以表现为三种不同的人生关怀：社会(政治)关怀、文化(价值)关怀和知识(专业)关怀。这是三种不同层面的人生关怀，有着由显到隐、由外向内、由入世到出世的区别。作为任何一代和任何一个知识分子，这三种关怀都是有可能而且有必要同时具备的。然而，因为社会环境、时代风气和士人心态的不同，不同时代的知识分子往往会侧重于某个层面。对于二十世纪中国知识分子而言，大致来说，第一代(晚清和十七年两代人)更多的是社会关怀，他们处于一个社会结构转变的前夜，考虑的重心是如何实现社会政治体制变革，因此政治意识比较强烈。而第二代(五四和文革两代人)更多的是文化关怀，他们对文化价值和道德重建的关心要超过对社会政治本身的关心，因此特别重视文化启蒙的工作，五四新文化运动和“文化热”都产生于第二代，并非历史的偶合。而第三代(后五四与后文革两代人)相对来说知识的关怀更多一些，他们已经注意到文学或学术自身的独立价值，不是在意识形态或文化价值的意义上，而是在文学或知识自身的立场上思考各种问题，因此第三代社会的、文化的贡献远远不及前辈，但其知识的贡献却不可限量。
六代知识分子的兴亡更替，几乎浓缩地折射了二十世纪中国的全部历史。每代知识分子都是一个很大的研究课题，值得历史学家去书写。不过，我以为，目前真正进入“历史”的还只是前三代知识分子，而后三代知识分子仍然参与着当今的社会生活和文化生活，自身还继续处于流变之中。他们尚未构成“历史”，仍是“当下”的一部分。后三代知识分子，远未到盖棺论定的时候，他们只是文化评论的对象，而非文学史、思想史、学术史或心态史的研究对象。历史研究，总是以研究者与研究对象一定的时空距离为前提的，而这样的前提，暂时只有前三代知识分子已经具备。
所以，作为一个史学中人，我的下一部工作，仍然将围绕着前三代知识分子展开。尤其是五四与后五四两代知识分子的心态史，成为我个人特别关注的课题。我觉得，文学史、思想史或学术史所处理的主要是研究对象所留下的文本，是对文本本身的解读。但一个知识分子更深层的东西，比如他的心态人格、行为模式、个人无意识(乃至集体无意识)又岂是文本自身所能解读得了的!这就需要心态史的方法加以阐释，将表层的文本表述与深层的心理意识、内在的思想活动与外部的行为方式综合起来研究，进而对知识分子的历史有一个更深层的理解，有一个现代的阐释。这样的工作既吸引人，也富于挑战性，我愿意继续试尝着做下去。
1997年
我们这一代知识分子
我将20世纪中国知识分子划为六代人，以1949年为中点，前三代暂且不提，后三代以文革为中心，分为十七年一代，文革一代和文革后一代。其中最受瞩目的是文革一代，这一代有各种说法，老三届、红卫兵、知青、新三级等等。他们在文革之初是初中、高中生，1969年响应毛主席号召，上山下乡成为知青，文革之后其中的佼佼者通过高考进入大学，基本集中在77、78、79这三级，毕业之后成为各个领域的精英，今天无论在政治、经济还是文化领域，都是社会的中流砥柱。
我是文革恢复高考后第一批入学的77级大学生，同学里面大部分是老三届，他们塑造了我们那届学生的主流风格。我当年只有20岁出头，属于红小兵一代，在77级里面是年龄最小的之一，比较边缘。由于身在庐山，又处于边缘，有些问题反而可以看得比较透彻。
我们这代知识分子中的大多数人，其人格塑造基本在文革当中就完成了，形成了几个共同的性格特征：第一，有信念，是执着的理想主义者。这个理想一开始是毛泽东缔造的共产主义红色理想，到80年代转化为实现中国的富强与现代化。这些理想是他们的生命所在，是支撑他们奋斗的核心因素。第二，红卫兵精神，质疑权威，敢说敢干，有造反的传统。第三，灵活嬗变。这代人经历过信念的生生死死，又有过上山下乡，社会阅历非常丰富。既是理想主义者，又是现实主义者。在某种状况下，也会成为机会主义者，善变、识时务，跟着时代潮流走。这与理想主义既矛盾，又形成某种互补。这代人的理想不是教条式的(十七年一代有这种倾向)，为了实现理想可以动用各种手段，最后手段代替了目标。这代人即使做学问，真正的兴趣也不在学问，而是为了救国救世，学问只是一个工具。他们是问题中人，并非学问中人。这与五四一代知识分子非常相像，但开风气不为师。第四，有强烈的使命感。毛主席当年说只有解放了全人类才能最后解放自己，于是红卫兵一代人思考的问题都很大，从中国到世界，都是宏大问题。有拯救世人的决心和野心。
在七十年代末八十年代初，中国的大学有一种特殊的氛围。要了解这代知识分子，就要从了解当时的大学氛围开始。当时校园政治非常活跃。思想解放运动的各个波段，在大学里面都有直接的反应，大家都非常关心国家大事，谁谈个人前途谁庸俗。1980年竞选区人民代表，当时从北大到全国各个大学，都是一件大事，民主选举，激烈竞选，大家都将它看作是中国民主的政治预演，许多学生都站出来竞选，发表竞选演讲，因此还出了一些风云人物。我们这代人很讲政治，无论做什么，政治敏感性都很强，这个特点一直保持到今天。我1982年毕业之后留校任教一直到今天，看着大学这三十年一路变化，感到很明显的一个变化是，当年大学的公共生活非常活跃，校园里充满政治色彩，但是没有私人生活的空间。今天是倒过来，大学生的私人生活非常自由，但是公共生活的空间相当狭隘。
我们这代知识分子的早期理想是革命的理想主义，文革之后革命的理想迅速幻灭，但新的理想又出现了，变为个人的英雄主义理想。我们当时读的畅销书都是《钢铁是怎样炼成的》、《卓娅与舒拉的故事》，还有十九世纪俄国文学作品，普希金、赫尔岑、车尔尼雪夫斯基等等。法国罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》，这本书现在几乎没人提，当年却影响了整个一代人，因为它塑造的是资产阶级革命者，充满着个人主义的理想精神，这种精神在文革之后迅速焕发出来。那个时候的个人主义与今天不一样，今天是流行的是以个人为中心的、自利的、原子式的个人主义，而当年的个人主义充满着英雄气概，“小我”的意义最后要通过“大我”做出贡献而得以实现。八十年代的启蒙实践也是在这样的氛围下展开的。比如80年代非常走红的“走向未来”丛书，两位主编金观涛、刘青峰夫妇写的文章，今天读来充满了理想主义的精神，他们的《公开的情书》哪怕是私人的爱情生活，都与国家与人类的宏大目标紧密相关。这种理想主义来自毛泽东时代，到八十年代，理想的内涵发生了变化，但理想主义的内在结构却是一脉相传的。
理想主义精神在1987、1989年都遭受到挫折，挫折之后，一部分人下海经商，但许多人还是选择坚守。但从中发展出一种“后理想主义”。在理想在现实中遭受挫败之后，人们普遍有一种幻灭感，让人感到理想是虚无的。怎么办?他们不愿认同王朔的痞子逻辑，躲避崇高，我是流氓我怕谁。这代人整个生活追求的是崇高，崇高是生命的价值所在，没有了崇高，人生就没有意义了。但崇高的理想又有很大的虚妄性。在崇高与虚妄之间，形成了痛苦的精神挣扎。就是在这种困境之中，发展出一种“后理想主义”， 这种“后理想主义”精神在作家史铁生那里表现得最为明显。目的是荒谬的，结果也是未知的，行动还有什么意义呢?“后理想主义“与传统的理想主义不同，不再在乎结果，而是注重过程。行动的意义不再是追求实质性的结果，只是自己战胜命运的精神象征。这像加缪所说的西西弗斯精神。西西弗斯的意义不在于最后是否实现了目标，而是以一种知其不可为之的精神战胜了自己的命运。
确切地说，到80年代后期，市场化就以商品经济的形式出现，知识分子内部已经开始分化。最大的转折出现在1992年，发生了整个社会世俗化的大转型，人们的心态都变了，变得现实很多，理想主义开始衰落。社会发生急遽的变化。90年代的分化是买不买股票，近十年的分化是买不买房。通过股票和房产两波原始积累，原来都在同一个水准的一代人内部，发生了严重的分层，不仅是资产，更重要的是心态的变化。
这一代人中的不少精英很有社会经验，文革时期是红卫兵，下乡受到挫折之后想办法参军、回城，恢复高考之后立马考进大学，然后是抓住一次又一次晋升和发财的机会。很会抓机会，非常有功利心，虽然有理想，关怀宏大，但在实现目标的过程当中非常实在，充满了机会主义式的权变。只要目的是神圣的，采取什么手段都不重要。中国政法大学的应星先生今年发表过一篇对这代人的批评文章，标题就很刺激：《且看今日学界 “新父”之朽败》，历数如今已经在学界已经成为长辈的“新三级”一代学者的种种劣行：从钻营投机到抄袭剽窃，完全丧失了领军人物应有的道德感和学术份量，虽然年近六十，却德不高望不重。应星这些后文革一代人在90年代成长的过程中可能对“新三代”有过敬仰，至少是赶超的对象，如今失望之至，自然语词激烈。
市场经济是外因，更重要的是缺乏内在的伦理感。这与“新三级”受的教育有关，喝狼奶长大，身上缺乏一种根深蒂固的人文主义和道德伦理感。如今的年轻一代有弑父情结，儿子长大成人的标志，便是杀死父亲，但又有向祖父一代回归的倾向。父亲一代的压迫是直接的，而祖父、曾祖父却有很大的想象空间。如今的民国知识分子研究热、阅读热，将民国一代人说得花好桃好，虽然有将祖父一代理想化的倾向，但1949年以前受过教育的那代知识分子就是不一样。我有机会深度接触过那代知识分子，比如王元化先生，他一直强调陈寅恪先生的那句话：自由之精神，独立之思想，那是那代人骨子里的东西。我们这代人虽然也追求自由与独立，但总是有比自由独立更高、更神圣的东西，一旦集体和国家的目标与自由发生冲突，就会牺牲个人的独立性。
19世纪的俄国知识分子有父与子两代人，父亲一代是贵族知识分子，有内涵而没有力量，沉思太多，行动犹豫;儿子一代是平民知识分子，有力量而没有内涵，坚信与其坐而思，不如起而行。当代中国两代知识分似乎刚好倒过来，文革一代人是不可救药的理想主义者，轻信而行动力强;而90年代之后的年轻一代，因为在虚无主义环境中生长，经常怀疑行动的功效与意义，成为游移不定的“多余的人”。我们这代人的毛病在于虚伪，那是一种“真诚的虚伪”。有一个很出名的老三届知识分子，90年代股票热的时候，决定也要挤入俗流去炒股票。俗就俗了，换成下一代人，会大声张扬，觉得很正常。但这代人不行，非要为自己找到一个冠冕堂皇的理由。于是这位知识界名流对朋友说：“为了筹集革命经费，我们一起筹资炒股票吧!”你说他虚伪，他还真信这个，尽管这种信的里面有虚假的成分，自我安慰，自我正当化。为了崇高可以做一些俗事，只要目的是崇高的，手段再凡俗也就在所不惜了。
我们这代知识分子很少有感恩之心，觉得自己是时代骄子，天降大任于斯人也，有不自觉的自恋意识，得意于自己是超级成功者。其实我们这一代人不过是幸运儿，世无英雄邃使竖子成名，文革浩劫造成了十年的人才断层，我们不过赶上了好时代而已。这十年留给我们一大段空白，差不多在世纪之交，当十七年一代人逐渐退休时，我们这一代就开始在各个领域全面接班，成为最资深的领军人物。这不是我们这代人炉火纯青，有了这个实力，而只是时代的阴差阳错。但这代人自我感觉太好，缺乏反思精神。被揭露出有抄袭、腐败的丑行，第一个反应不是自我反思，而是自我辩护，一口咬定一点问题都没有!这代人缺乏道德感。在观念的启蒙上是有功的，但是没有留下道德遗产，很少像民国那代知识分子那样有德高望重之誉。
早在十年前的1999年，上山下乡运动三十年的时候，中国曾经有一次知青热，曾经在北大荒、大草原、云南下乡的知青，后来又考进大学、如今成为超级成功者的一批人，突然发思古之幽情。开始怀念上山下乡那段岁月，苦难的经历被染上了玫瑰色。北大荒知青在上海办一个展览，展览的都是文革期间留下的青春焕发、战天斗地的摆拍照片，一群翻身上位的成功者在那里大谈青春不悔。现场就有同样从北大荒回来的、如今已经下岗的同龄人，尖锐地责问他们：你们当然是成功者，可以青春不悔，但你是否知道我们大多数知青都被耽误了青春，如今下岗待业，成为困难户、低保户?当知青一代中的极少数成功者弹冠相庆，一切苦难最终成为温存的回忆，他们完全忘记了更多的被时代残酷淘汰了的难友。他们缺乏对弱者的同情心，唯有成功者的虚骄，觉得自己的成功便是那代人的成功，自己就是文革一代人的代表。事实上，少数精英的成功是建立在大多数同代人牺牲的基础上的。我参加的77级高考，100个考生人里面只有不到5个人录取，淘汰率最高，空前地残酷，我们真的是极少数被命运特别关照的人，越是成功，越需要的是感恩和谦卑，而不是自傲和虚妄。
我们这代人毕竟受过启蒙思潮的影响，民主的观念根深蒂固。毕竟不是在90年代后的世俗化环境下生长起来，大部分人不特别爱钱，虽然有些人爱权势。我们这代人不大懂得生活的享受，因为他们年轻的时候，世俗生活是被压抑的，也没有觉得物质生活有多大的快乐。他们的追求是集体性、国家至上的，这就潜伏着变革的动力。特别是当我们这代人即将退休，前途已定，无所牵挂的时候，可能会做点有益的事情。我很希望我们这代人在退下来之前，都能做一两件对得起我们时代的善事，能做多少算多少，那大概是对时代、对人民的最大的感恩。爱权不要紧，要紧的是掌权之后，是否为国家和百姓做好事。可惜的是，那些当官的同时代人，在位的时候屁股决定脑袋，慎言慎行。从位子上退下来之后，倒是慷慨激昂，体制的毛病比谁都看得清楚。
我曾经说过：我不能改变这个世界，但我可以改变我的课堂。因为我的课堂我作主。假如我的同时代人，都能在自己有权的范围之内，改变一点点，十年、几十年之后，可能整个社会，就会有一些根子上的变化。如今的问题大家都在埋怨社会、埋怨政府、埋怨别人，但很少想一想，我自己能够做什么?不是做不到，而是你能做而不作为。比如民主，谁都知道民主是个好东西，偏偏不愿在自己的职权范围里面落实民主。最不讲民主的其实倒是知识分子群体。大学缺乏民主，院系缺乏民主，连知识分子的各种学会、行业协会，有几个是民主选举产生的?整个都是体制里面那一套，甚至还不如党代会、人代会有差额选举。
这代知识分子的故事，还远远没有结束，仍然在现实中书写着自己的骄傲或耻辱。新三级知识分子开辟了何种精神传统?将给后人留下什么样的历史遗产?在人生进入收官阶段的我们这代人，或许都应该忙里偷闲，静下心来想一想。历史将会浓墨重彩地为我们记上一笔：或者是光荣与梦想，或者是耻辱与庸俗。
2010年
读书人站起来
改革开放三十多年来，知识分子问题一直是个热门话题。每隔十年就是一个焦点的变化。八十年代的知识分子话题，焦点在于知识分子如何作为社会精英承担现代化的中坚作用。到了九十年代，知识分子在市场经济浪潮冲击下被社会边缘化，于是焦点聚集在如何重建人文精神、知识分子的岗位在哪里。进入21世纪这十年来，当知识分子与体制的关系日益密切、成为社会既得利益群体的时候，媒体关于知识分子的话题转为关注知识分子的腐败问题。
当下中国社会可以说是全民腐败，不是仅仅官僚和商人才腐败。最令人痛心的，连过去的道德表率知识分子也出现了腐败。校长贪污、大学教授抄袭、小学老师奸污女学生……这类负面新闻层出不穷。在传统社会之中，有两种人受到社会的高度尊重。一个是老师，另一个是医生。一个与人的灵魂有关，另一个拯救人的生命。他们之所以受到尊重，不是因为他们有钱或有权势，而是有道德清望。所谓读书人，不但有知识，而且是社会的道德表率。特别是到乱世，社会普遍有种期待，期望读书人能够出来拯救社会，拯救人心。然而近十年来，民众们非常失望地发现，原来连社会最期待的读书人在精神和道德上也垮了。不是说知识分子整体都腐败了，而是几个害群之马玷污了整个群体形象。并且他们并未得到应有的惩罚，也缺乏各种制度和良心的约束。更要命的，虽然说不上腐败，但各种不正之风和学术不端，普遍流行于知识界，成为见怪不怪的常态，成为做得说不得的潜规则。知识界风气的败坏。令社会惊呼：知识分子到底怎么了?知识界风气的改善还有希望吗?
一，制度的深层改革是落实“教授治校”
要改善知识界的风气，首先是制度的改革。在腐败现象的背后，是一个制度性糜烂的问题。根源在于制度改革的严重滞后。以大学为例，虽然为了解决学术腐败问题。各级教育管理部门和大学都出台了很多惩罚性的措施，不能说没有党纪国法。然而这些治标不治本的惩罚性措施并不能有效地遏制学术腐败，腐败反而有愈演愈烈的趋势。中国人过去讲“人治”，讲道德表率，期望有道德的精英出来担任领袖，从而移风易俗、改变社会;现在从“人治”走向“法制”，将希望更多地寄托于“法的秩序”。但这个“法的秩序”并不是“法治”(of law)，而是“法制”(by law)。“法治”中的法不是人定的法，而是自然法，也与人的内在良知相通。而“法制”中的法，按照中国古代法家的传统，主要是惩罚性的“刑”，与自然法和人的内在良知无关，体现的只是国家的权力意志。在今天的中国，法不可谓不多也，大大小小事情的都要立法，而且大量的不是人大的立法，而是管理部门的行政法规。但立法之后形同虚设，不能内化为公民的生活秩序和社会秩序。为什么?乃是这些法只是外在的惩治手段，既缺乏相应的法律文化，也没有有效的落实机制，相反地，在各种利益机制的驱使下，法是否执行，取决于利益博弈的结果。社会普遍的“法不治众”，如果要“治”的话，或者是这有法律之外的政治考量，或者是恰巧要抓一个典型，或者是人际关系没有搞好。而大量的腐败被各种相关利益群体庇护下来。最近媒体披露西安某名牌大学六个老教授联名举报一个长江学者申报国家和地方科技奖造假，告了两年没有定论，学校怕丢丑一再庇护造假者，对举报者说“这些情况现在很普遍，不必大惊小怪”!由此可见，仅仅靠惩罚性的“刑”法无法根治制度性的腐败，需要解决制度深层的一些问题。
什么是制度深层的问题?这几年温家宝总理非常关心教育改革，提出了一些很有想法的指导性意见。其中非常核心的一条是大学要“教授治校”和“教育家办学“。这个意见不是温总理的独创，而是中外教育的普遍规律和历史传统。西方的不说了，就中国教育传统而言，中国古代的学术性教育机构不是科举，而是民间的书院，宋明的书院不是官僚说了算，也没有国家来管理他们，而是书院的掌门人像朱熹、王阳明这些大儒们掌握大权。现在大家公认，近代教育最辉煌的年代是民国，从1911年到1949年，几乎战乱没有中断过，乱世之中，国家和私人对教育的投入和资助是很少的，与今天没法比。但是那个年代出了多少世界级科学家、多少学术大师。以西南联大这个或许是世界上最短命的著名大学为例，短短七年的历史，就培养出2个诺贝尔奖获得者、170多个两院院士和无数个学术大师。而西南联大所处的抗战年代，其环境、条件之艰苦，一点不亚于今天要救济的希望小学。在茅屋里面上课，在煤油灯下看书，每天有敌机的轰炸，竟然出了世界一流的人才。其中有一个很重要的制度性原因就是，西南联大秉承了清华、北大、南开的“教授治校”和“教育家办学”的传统。
所谓“教授治校”，意思是说，大学不是一个行政机构，也不是一个文化产业，它是原本意义上的大学，是培养博雅之士和各种社会精英的学术领地。因此大学中的真正主人不是官僚，而是教授。今年的两会对《教育发展纲要》草案中的大学“去行政化”发生了激烈的争论，一些重点大学的校长、党委书记非常敏感，以为去行政化，就是大学从此不再有行政级别，自己的副部级或正厅的级别就没有了。他们非常着急，提出假如去行政化的话，大学以后出去没法与外界打交道了。的确，中国虽然已经进入了市场经济，但国家的企事业单位依然是等级森严的行政官僚管理制度。级别越高，权力越大，你在体制内从事利益博弈的资本就越雄厚。不要说大学，连国企，都分级别，去年金融危机以来，大家都惊呼“国进民退”、“国企凶猛”，那些正部级、副部级的央企，拿着纳税人的钱，一掷亿金，频频成为帝王。这背后所呈现的，与其说是市场上的竞争力，不如说是行政级别所拥有的特权，包括政策特权和银行贷款的特权。大学也是如此，分985大学、211大学、普通大学……三六九等。即使在39所985大学内部，也有三个等级，所谓的2+7+30，也有副部级和正厅级之分。“去行政化”问题的核心不是去掉大学的级别。而是真正贯彻“教授治校”。
贺卫方提出：大学应该是学者的共和国。大学的主体是教授，而不是行政官僚。清华大学从留美预备学堂改为国立大学后，清华的教授和学生曾经“三赶校长”，将上面派来的校长，直到梅贻琦先生担任校长之后局面才稳定下来。梅先生虽然学术地位不高，但是他极开明，像南开校长张伯苓、北大校长蔡元培、蒋梦麟一样，是一位真正的教育家。清华当时的决策机构是由全体教授组成的教授会，还有一个常设机构的评议会，由教授中的精英组成，经常开会议决学校的重大事务。校长的权力较之今天既大又不大。所谓大，他可以独立决定教授人选。陈寅恪先生虽然游学欧美，却不屑一张大学文凭，也没有学术专著，之所以能够聘为清华国学院导师，乃是梁启超先生的一句话：“他的一篇文章就抵得过我梁某人著作等身”，校长便从善如流，破格聘用了。在此之前，蔡元培聘什么文凭也没有的梁漱溟担任北大教授，也是看中了梁漱溟研究印度哲学的一篇文章。所以后来流行一个趣谈：梁漱溟考北大不取，索性去北大当教授了!校长虽然权力很大，却不能滥用。假如胡作非为，滥用私人，教授会马上可以将校长罢免掉，驱赶出校。中国的大学教授最好的年代，是20世纪的20-30年代，即1927-1937这黄金十年。他们不仅是精神贵族，也是物质贵族，无论是整个社会，还是军阀官僚，看到知识分子，都毕恭毕敬，优礼有加。教授们在学术和道德上也很自律，几乎没有什么丑闻。
大学的“去行政化”，最重要的便是接上民国大学的好传统，真正在制度上落实“教授治校”，让学者在大学这个“共和国”里面当家作主，实现自治。而大学校长，只是这个自治性团体中应聘的大管家，是一个CEO，CEO背后有教授会监督，还有各界社会人士组成的董事会。八十年代初邓小平一度考虑以政治改革为突破口推进改革，我所在的华东师范大学作为教育部的试点，一度将党委领导下的校长负责制改为校务委员会领导下的校长负责制，在全国率先成立校务委员会，虽然校务委员会主任是党委书记，但副主任和核心成员大部分是教授。虽然今天各大学都有了校务委员会，但基本形同虚设。国家的高教法规定是党委领导下的校长负责制。大学去行政化之后，虽然党的领导还存在，但应该通过校务委员会或学校董事会实现对校长的监督，而不是直接的指挥。
中国历来真正成功的改革都不是自上而下，而是在中央的政策默许之下，从基层试点，从地方开始，从边缘突破，随后取得成功，全国推广。摸着石头过河，自下而上地改革，是改革开放三十年基本的成功经验，被认为是“北京共识”的一部分。而由中央发一个红头文件，一刀切的改革，通常会流于失败，因为中国太大，国情太复杂，地区的差异、不同大学的差异非同一般。大学的制度性改革最重要的乃是教育部放权，容许有若干所比较有传统、风气比较正的大学根据本校和本地的情况，实验各种形式的去行政化改革。最近原中国科大校长朱清时院士在深圳创建南方理工大学，进行教授治校的改革，我对之的期待要超过国家教育发展纲要。假如能够容许更多的大学跟进，出现若干所大学改革的特区，那么知识分子的制度环境，将会有一个质的改变。
二、改革的悖论：民意不放心知识精英
增加大学的自主性，实现教授治校，大学的改革阻力不仅来自行政管理部门，而且也来自民意。这几年上海北京几所重点高校试行大学自主招生，取消统一的标准考试，由教授组成招聘委员会通过面试决定招谁。这一改革假如在全国普遍推广，恐怕大部分考生和家长都不赞成、不放心。为什么不放心?因为知识分子的专业信用和道德声誉在今天已经破产了。人们普遍担心他们会像商人和官员一样在运用自己权力的时候上下其手，谋取私利。在中国，虽然社会上下，从学生、老师、家长，到校长、教育部官员，人人对高考这个最大的应试教育指挥棒不满意，达到了空前的社会共识，应试教育却还在逐年强化，乃是因为管理部门和社会舆论担心，假如取消了刚性的分数标准，而在录取中添加了人为因素的话，最后会使得拉关系成风，无权无势的贫家子弟，会成为一场学术自主名义下招生的牺牲品。今天的大学自主性改革，管理部门的意识形态和既得利益考量只是一方面，另一方面则来自底层的民意。管理部门之所以权力越收越紧，它背后是有民意基础的。可以说是官僚阶层与民意联合夹攻精英。今天的民意有一种强烈的反精英的民粹倾向，认为精英都腐败了，唯一的指望是通过国家权力的强化来制约腐败的知识精英。现在连部分考研也应试化，医学、计算机、法律、历史学、心理学等多门专业的硕士生考试都实行全国统考，而且题目都是有标准答案的刚性的客观题。这个统考杀伤力很大，不仅基础教育，连大学教育都有应试化的趋势，许多考生四年大学期间，什么书都不看，只知道背教科书。之所以要统一命题考试，据说是有些大学的有些专业，借考研辅导为名泄漏考题，从中牟利，还有个别不良导师借机骗财骗色，使得舆论不满，民怨沸腾，教育部以顺从民意的名义，将这个权力收归中央。
不仅招生考生，而且连大学的学术研究，如今也纳入了行政化的统一管理。近十年来，各个大学以规范管理为名的改革，不是往“教授治校”的方向发展，而是大倒退，教授们连教学与科研的自主性都在各种改革之中慢慢流失。每门课程要有教学大纲，一定要用ppt教学;期末考试要有AB卷，要事先给出标准答案，考卷上见红(即批语)要多少;教师凭职称一定要拿国家或省部级课题，要在核心期刊上发多少篇论文等等。这些数量化的管理通通来自行政的指挥棒，今天的大学教授不要说管理学校，连自己的学术都管不住，整天围绕行政管理部门颁布的各种量化指标团团转，外行领导内行，最后学术的内在标准丧失殆尽，只剩下一个外在的知识生产的GDP标准。学生不能乐学，老师不能乐教，学者不能在研究中得到快乐，最后统统异化为一个谋生的手段。国外有评论尖刻地讽刺说，世界上有两种科学家。一种叫科学家，另一种叫中国科学家。科学家的旨趣在于求知或者将科研成果转换为生产力。而中国科学家，既没有兴趣求知，也没有动力将研究成果开发为产品，他们仅仅是为发表而发表。有了这些SCI、CSCI杂志的量化成果，就可以顺利地向国家要资源、换取职称和各种功名。在片面追求学术GDP的行政指挥棒导引下，今天中国的SCI杂志发表总量已经名列世界第五，但单篇引用率却极低，还不及北欧几个小国。我们以大量的人海战术制造了虚假的学术繁荣。但从单个成果上看，不要说诺贝尔奖，连世界一流成果都何其遥远。在这种行政为中心的制度下面，败坏的不仅是学术，更是人心，是知识分子的学术兴趣和专业良知。
三、第三种监督：重建知识分子的内部行规
一方面是大学急迫需要“教授治校”的自主性改革，另一方面又是知识分子的信用破产，无法自律，如果破解这一改革的悖论呢?在我看来，不能因噎废食。就像学习游泳一样，一个人老是在岸边比划，不跳下水的话，就永远学不会游泳。民主的实验与游泳一样，只有在一个民主化的制度环境中展开，才能最后学会民主。一个坏的制度，会把人性中恶的一面激发出来，最后劣币驱逐良币，好人、守规矩的人无法立足，而投机取巧的人获得最大利益。而好的制度，会激发起人性中正直的一面，为什么今天的大学教授普遍缺乏自律?一个很重要的原因是只有义务，缺乏权利，因此他也不用承担相应的责任，普遍的不负责任与普遍的权力匮乏是联系在一起的，“教授治校”的改革，最重要的乃是将权利与责任同时给知识分子。在赋予知识分子权利的同时，同时建立一个有效的监督机制，监督是否真正用好了这个权利，是否承担起专业和公共的责任。这个监督机制包括行政和舆论两方面。这两种监督，大家已经谈得很多，我想着重分析第三个监督机制，即如何重建自我监督机制：知识分子内部的行规。
传统中国士大夫虽然有不少腐儒、庸儒，但与今天相比，总体还是比较清廉的。士大夫作为社会的特权阶层，老百姓对其基本没有制约，皇权对他们的制约也是有限的。知识分子最大的制约来自读书人自身，即士林内部的“清议”。“清议”相当于今天的公共舆论，但古代没有公共传媒，所以这个“清议”基本是在士大夫内部流传。“清议”首先有明确的是非标准，这个标准来自读书人共同信仰的儒家学说。其次“清议“的各种善恶是非评价不是来自皇帝和官僚，而是自己的同行，是知识分子内部的相互评价。清议这个东西很厉害，一个知识分子是否得到普遍的尊重，是否德高望重，能不能被重用和提拔、重要的是过“清议”这一关。只有那些道德上纯正、又有学问或能力的人。才能成为士林领袖，并在官僚阶层当中获得提拔。一旦做错什么，便在士林中声名狼藉，差不多一辈子就完了。在大部分的朝代之中，士林的风气还是正的，虽然有伪君子，但真小人是吃不开的，因为有普遍的价值标准，你可以私下“潜规则”，可以不遵守，但你不得不承认这个标准的存在。
今天中国知识阶层内部的问题在于，这套区分是非善恶的价值标准没有了，即使有的话，也缺乏内在的约束力。到处是为所欲为的真小人，连伪君子都吃不开了。伪君子与真小人当然都可怕，但谁来当道还是有质的差别。伪君子当道的共同体，至少大家还知道许多事做得说不得，公共的是非标准还是存在。而一个真小人当道的社会，是彻底的价值虚无主义，没有什么绝对的对错，一切以功利、实用为标准。只要是能够实现自我利益最大化的，就可以做，而且还可以理直气壮。
在1949年之前，中国知识分子内部是有行规的，解放之后被思想改造、政治运动摧残殆尽，改革开放之后在80年代一度有恢复的可能，到90年代又很快淹没在世俗化的功利之中。到21世纪初，知识界的风气彻底变坏。风气这个东西，有时候比制度还重要。制度一夜之间可以改变，但制度要能够落实为现实，需要软环境的配合，这就是风气。而风气的改变，无法雷厉风行，它与人的内在价值有关，与公共文化有关，起码需要一、两代人才能扭转。
今天有许多知识分子即使想洁身自好，也非常挣扎，因为风气变了，坚持原则被视为迂腐，被看作是不识时务的庸人。在中国，在几种情况下“说不”很难。一种是对权势说不，另一种是对人情说不。过去风气尚存，很多良知认为不该做的，都比较自律，不会强人所难。当风气变得当真小人比做伪君子都坦然、光荣的时候，便不再有原则，不再有善恶，唯有功利。知识分子普遍地变得很乡愿，只问人情，不问是非。不是说知识分子内心不再有是非标准，而是这些伦理价值都变得相对化、工具化，看放在什么环境下灵活引用。本来读书人斯文在身，要守一些基本的道德底线，如今斯文扫地，该守的在权力、金钱与人情面前，都守不住了。不是个别人守不住，而是整体的守不住，贪污、抄袭和奸污女学生是少数害群之马，比这更严重的，是知识分子整体的风气堕落，不再讲操守，不再有耻辱感，几乎所有的人都在名利场和人情圈里面沉浮挣扎。
在风气蜕变的背景下，知识分子共同体不仅不能实现自我监督，反而有助长个人堕落的负面效应。劣币驱逐良币，投机者打败老实人，岂非司空见惯的常态!在国外，一个教授如果抄袭，代价太大了。一旦被揭露，就要被所在大学除名，这还不算，他还面临着被整个行业除名，永不叙用的下场。付出的代价太高，所以一般人不会冒这样的风险。在发达国家，一个人最珍惜的稀缺资本不是权力，也不是金钱，而是自己的名誉。名誉事关个人在社会上的信用。一旦你在信用上出了问题，就寸步难行。以提出“历史已经终结”出名的美籍日裔学者福山作过一个关于信用的研究，发现在世界各主要国家之中，中国的信用是最低的。的确，信用在中国是一个非常不被重视的资源。到处乱用。人际交往、生意场上，随便拍胸脯，下承偌，到处是“忽悠”文化、“捣浆糊”文化。这使得人与人之间普遍地缺乏信任，交易成本过高。而在国外，个人的信用是比生命还重要的东西。一个大学教授不会轻易写推荐信。哪怕是亲戚朋友要你推荐人，只要不直接认识，通常也会谢绝，因为不能滥用自己的信用，一旦出了问题，便会失信于天下，变成一个信用崩溃的人。
共同体对个人的制约，消极一面来自严格的行规，积极一面则来自集体的荣誉感。传统社会里，集体荣誉感来自家族。士大夫所要维护的，不是个人的荣誉，而是整个家族的尊严。一个书香门第世家如果出了个败类，这叫“伤风败俗”，“败”的不是个人，而是整个家族和地方的荣誉。因此家族和地方的共同体对个人的约束力非常大。这种民间自发的约束力大大超过刑法的约束力。法的束力很遥远。天网恢恢，疏而有漏。但民间的共同体约束力无所不在。到了现代社会，集体的荣誉感不再来自家族，也不是地方，更多的是你所在的学术共同体。一个是你出身的母校。大学毕业刚刚踏上社会，社会对你的接纳度很大程度来自你出身的学校，什么学校出身，是一个重要的信用担保，它给你带来荣誉，同时也给你带来责任，给你约束力：不能丢母校的脸，其次你所属的共同体，从任职的学校，到所属的行业学会以及学术共同体，既然你是其中的一个成员，都是一损俱损，一荣俱荣，你都负有一份道德的担当。
今天中国的反学术腐败，在我看来过于强调党纪国法，而忽视了这种来自知识分子共同体内部的自我约束。过于依赖法律，而缺乏在共同体内部自我解决的传统和机制，会形成知识分子对国家的依附性关系，大小事情动辄找行政，上法院，诉诸舆论，而知识分子共同体在哪里?有何权威的制约力?在国外，一旦发生了学术性腐败，无论是性质的认定，还是最初的惩罚，都来自学者共同体内部，很少绕过行业自身的权威，直接诉诸于法律的。这就是知识分子的自治，这就是相对独立于国家的学术自主性。无论是消极的反学术腐败，还是积极的重建好风气，我们不能将全部希望押宝在法律的健全、行政的管理和舆论的监督上，而是要将重心转移到知识分子内部的行规建设，重建知识分子共同体的内在权威。
四、斯文扫地在于读书人自己看不起自己
是世俗社会的今天，中国知识分子似乎愈来愈平庸化了，大学变成一个俗人呆的地方。虽然读书人也是人，也有七情六欲，要面对很多世俗的问题，要解决蜗居的问题，也想生活得好一点，但是读书人又不是一般的人。钱是有价值的，当然重要，如果谁说钱不重要，不是虚伪，就是实在太有钱了。然而对知识分子而言，钱只是一个工具性价值，而非内在性价值。钱能够让自己过上体面的、有尊严的生活，但知识分子的尊严不是体现为有钱，而是另外一些东西，是知识分子之所以为知识分子的一些东西。比如说知识，比如说公共责任，而不是有钱。
今天不少在大学里面教书的知识分子，首先给学生的印象就是精神上支撑不起来，整一个俗人，斯文扫地，不是因为穷，乃是自己看不起自己。读书人自豪的不是开什么车，住什么房，而是儒雅斯文的气质。虽然今天的社会以权势和金钱为中心，知识似乎已经贬值。但是，读书人首先自己要自信，然后才会被别人看得起。学生如今在学校受到的非专业教育，好像只有两种，一种是体制内的主流意识形态，这些大道理没有人情味，也没有人相信，只是敲门砖，考过即忘。还有一种是私下流行的小道理，许多教师在课堂上也经常这样讲，比如“什么都是假的，只有钱才是真的”、“学术没有用，最要紧的是学会生存和竞争的本领”等等。这些世俗的人生箴言，通过教师的言传身教，对年青的学生影响很大。而在虚伪的大道理和功利的小道理之间，真正缺少的是实实在在的公民教育、人生教育和道德教育。人生教育不是一套知识，而是家长与老师的言传身教，学生走出家庭，来到学校之后，老师通过自己的形象和语言，在无形之中形成氛围，感染学生。过去的校园是青春的伊甸园，如今的校园成为提前打拼的名利场，小学生过早失去了童真，大学生也没有了浪漫的青春。鹿桥的小说《未央歌》在海峡对岸被称为台湾的“青春之歌”，影响了几代台湾大学生，写的就是当年西南联大的故事。这本书不要说今天的学生，连我读了之后都觉得当年的西南联大学生怎么如此纯真，比琼瑶还琼瑶。为什么这本书在台湾流传了整整半个世纪?因为他们觉得校园就应该是这样的。我发现，不是小说出了问题，而是我们自己出了问题。因为我们已经失去了纯真的知识分子生活。过去我们常说大学领着社会走。大学是怎么样的，社会就应该是怎样的。因为大学创造着社会的价值。但今天是整个倒过来，大学被社会拖着走，大学生的世界观就是社会的世俗价值，不仅学生被社会提前洗脑，更重要的是老师已经完全世俗化了。知识分子与常人无异，混迹于市井当中。
中国是一个缺乏宗教的社会，通常以人生代替宗教，过去儒家是如此，今天也是如此，因此人文化的知识分子便显得格外重要。他们在功能上等同于西方社会的牧师，有拯救人的灵魂的职责。社会之所以对知识分子的堕落痛心疾首，格外关注，之所以对知识分子有特别的期待，乃是与中国社会的以人文代宗教的特点有关。虽然人文知识分子今天不再是社会的中心，社会精英开始也多元化，有科技精英、商业精英，权力精英，草根精英等等。但即使在这样一个多元化的社会里，人文知识分子、特别是大学的教授依然承担着独特的责任。
现代社会是知识为中心的社会，知识分子掌握着知识的生产(学校)和流通(媒体)的核心枢纽。一个人的基本价值观念和人格类型基本是在大学奠定的，有什么样的大学，就有什么样的未来。媒体影响的是社会的现实，而大学决定了中国的未来。今天大家谈论得最多的，是中国的崛起。中国的崛起当然已经是一个毋庸争辩的事实，但这究竟是一种什么样的崛起?是富强的崛起，还是文明的崛起?中国向世界展现的是暴发户文化，还是具有精神内涵的中国文明?知识分子在文明崛起的过程之中将有什么样的反思，有什么样的担当?每一个读书人，或许都应该想一想。
2010年
在诗意与残忍之间
一九九三年中国诗坛的最大事件莫过于顾城之死。每一个朦胧诗的爱好者都感到分外的震惊，谁也难以将一个写下了大量优美诗篇的童话诗人与一个残忍地用利斧劈死爱妻的杀人犯联系在一起。但事实不幸就是如此，令人们困惑不已。
在众多的评论中间，我注意到评论者们的尴尬，他们中的大部分人所面对的只是顾城的某一个侧面，或者将诗人之死诗意般地美化，小心翼翼地对他的罪恶表示惋惜;或者义愤填膺地要“除他‘诗’与‘人’之名”，对舆论诗化顾城之死看作是社会良知的堕落。然而，这一事件的意义也许不在于褒贬顾城本身。盖棺论定，关于诗人的是是非非，我相信每一个有起码正义感和道德心的人都会达成基本的共识。对于我们来说，如何将顾城那似乎是截然相反的形象加以整合，找出其内在的逻辑关联，并从中窥见人性的隐密，这才应该是人文关怀的真正所在。
一、抽象的诗人世界
关于顾城，王安忆有一段在我看来是极为精当的评论，她说：“顾城的世界是抽筋剥皮的，非常非常抽象，抽象到只有思维。……生活在如此抽象的世界里，是要绝望的。假如我们都很抽象地看世界，都会绝望。我们不会去死，因为我们对许多事情感兴趣，我们是俗人。”大凡诗人都有自己的世界，这是他梦中的伊甸园，是他超越世俗、用诗的语言拼砌成的彼岸圣地。然而诗人不免要生活在此岸之中，他同时又是一个凡夫俗子，人所具有的他皆具有，就在两个世界之间，诗人保持着灵与肉、价值与功利、审美与理性的微妙平衡。唯独顾城，在他的人格之中只有一重世界，那就是自孩提起他大脑袋里面所装的自我迷恋的形而上世界。
顾城称自己是“被幻想妈妈宠坏的任性的孩子”。他早熟，当别的孩子还是拖着鼻涕、懵然无知的年龄，他已经开始了用诗构筑自己的童话王国。但他又是一个永远长不大的孩子，用舒婷的话说“是一个不肯长大的孩子”，只相信自己编织的童话。孩童的意识里自我的世界与现实的世界是同一个空间，世界应当如他所想象的那般单纯美丽，或者说，我就是整个世界。顾城也相信自己的心灵与天地万物的同一：“我们相信习惯的眼睛，我们视而不见，我们常常忘记要用心去观看，去注视那些只有心灵才能看到的本体。日日、月月、年年，不管你看到没有，那个你，那个人类的你都在运行，都在和那些伟大的星宿一起烧灼着宇宙的暗夜。”他甚至坚信，诗人应该象上帝一样，“具有造物的力量”。
拒绝长大的诗人所愿意面对的是那个诗境中天地万物与我同一的世界，他只有自我放逐，将自己与世俗世界隔离，不仅循世，连自己的身体都感到讨厌，最好不食人间烟火，全身心地逃避于抽象的彼岸世界。可以这样说，顾城的肉体对他来说已经不存在或不愿存在，他只为他的精神而活着，为那些整日折磨着他的奇奇怪怪的念头活着。
在朦胧诗人里面，北岛是愤世嫉俗的，舒婷充满了生命的情趣，而顾城却是反社会的，他怀疑人与人之间沟通的必要和可能，他怀疑语言的可靠性和真实性，甚至拒绝对这个他无奈生存其间的世俗社会承担一切义务和责任。象所有的乌托邦理想主义者一样，他对现代化的大都市充满了厌恶之情，认定一切按部就班的城市缺乏生命的活力，他相信“在我的诗中，城市将消失，最后出现的是一片牧场”。最后顾城果然远离城市，远离人群，在偏僻的小岛上开垦自己的伊甸园，伴着晨露，伴着鸟语，也伴着乌托邦的幻想。
顾城那著名的诗句“黑夜给了我黑色的眼睛/我却用它寻找光明”，个中的“黑夜”大约指的还是世俗的昏暗，诗人欲以超越性的精神追求，去拥抱一个“光明”的彼岸世界。如果仅仅到这里为止，诗人的确意义非凡，在我们这个物欲过于泛滥、凡夫俗子主宰人类、世人普遍丧失超验精神的地球上，顾城以自己童话般的梦想震憾了每一颗不甘沉沦于俗世的心灵，他那陶渊明式的现代田园生活也令每一个留恋大自然的都市中人羡慕不已。
二、乌托邦王国的逻辑
不过，诗人的童话世界实在是太纯洁了，纯洁到令人怀疑的程度，它除了在人类的精神追求中存在之外，难道真的还可以付诸实践?倘若如此，又是怎样一种景观，又如何维持其生活的秩序?
顾城既已决然将自己放逐于人类社会之外，他只有到一个远离人群的地方才能建立自己的乌托邦独立王国。南太平洋的激流岛成了诗人的真正家园，他的实现梦幻的新大陆。就在这片陌生的土地上，顾城与他的两个妻子开始了一种创世纪的隐居生活。
在这个封闭的世界里，诗人是全能的主宰，他就是造物主，他就是法律，他就是道德;或者说，诗人已经超越了人类社会现有的法则，他不再受世俗的种种道德的和律令的束缚。他可以超越常规拥有两个妻子，可以蔑视人间社会的一切权威--如果有权威的话，他也会以一种极端的方式加以反抗，就象当警方认定他养鸡未曾登记，属于非法，他会在一夜之间将那上百只下蛋母鸡统统杀光一样。
当自己的伊甸园成为一片屠宰场时，我们不知道诗人的心里有何作想。也许这血淋淋的报复正是乌托邦王国的铁的逻辑。为了捍卫理想的纯洁性和坚定性，哪怕牺牲再多的生灵也在所不惜，生命算得了什么东西，比较起诗意的终极性价值，简直微不足道。在顾城的理念中，他已经等同于整个世界，他的意志具有绝对的意义，世界的一切必须为他而存在，为他所创造、所追求的理想而存在。
不过，要维持想象中的世界纯洁性，除了用暴力之外，还能指望什么更可靠的工具呢?有人认为顾城有“斧子情结”，的确，木匠出身的诗人最大的癖好的是将家里的利斧磨得光光的，最乐此不疲的是替朋友们磨快钝刀。最令人惊奇的是顾城送给谢烨的定婚礼物是一把匕首，这既暗示了两人关系的某种性质和谢的宿命式悲剧，也颇能说明诗人的理想王国除了教主本身的魅力之外，还要靠什么得以维系。
事实上，任何乌托邦只有当其以纯精神的形态存在时，才是美好又富于诗意的。一旦它的发明者突然异想天开地要将之付诸实践，多半要伴之以血腥的暴力。道理很简单，在那个乌托邦王国里，只能有一种意志，这就是教主的意志，其余所有的生命只有为其奉献时才能显示出存在的价值。而教主的逻辑用韦伯的说法是只有信念伦理，而决无责任伦理;他只对自己坚定不移的信念负责，至于别的什么不过是奔向那个宏伟目标途中可以随便践踏的小草而已。
要维持这样的乌托邦王国，自我封闭、离群索居是必不可少的存在前提。顾城出走异国它乡如今看来并非偶然，他只有摆脱一直纠缠他的熟悉母语、远离象他一样的黄皮肤、黑头发的同胞才得以确立自我的中心。在那个语言不通的海岛上，拒绝说英语的诗人以他神秘的微笑与世俗隔开了一道不透明的铁幕。凭借这道铁幕，给外界不明真相的人们以一种诗意般的想象空间。
不仅教主有必要保持与世隔绝，而且他的臣民们也应如此这般行事。我们看到，顾城与谢烨的最初裂痕就是由此发端。对此小说《英儿》有清楚的交代：“顾城的理想是要摒弃一切社会生活，甚至更进一步，要把桃花源化为太虚幻境。而他的妻子则在现实的绝壁面前，感到应当还是过一种比较正常的生活。她不顾丈夫的反对，开始与人交往，……顾城却感到他正在滑向社会的途中，他把理想寄托在一直与他通信的英儿身上。”
英儿来了。诗人王国的危机因为出现了浪漫的妻妾和睦局面而暂告缓和。但是顾城所惧怕的依然是英儿与外界的交往。尤其是那个充满了世俗情欲的洋“老头”，更令诗人感到一种棋逢对手般的威胁。最后，英儿果然背叛了顾城，随“老头”私奔而去。
书中的顾城决定自绝。这的确是对诗人的毁灭性一击。这不是简单的情场失意，而是乌托邦王国在世俗社会面前耻辱的“滑铁卢”。诗人的魅力竟然抵不上一个俗不可耐的洋“老头”，这一“信念危机”摧毁了顾城的所有自信，他的全部赖以生存的根基。既然精神已经遭受重创，那么活着还有什么意义?
至于现实中的顾城还能活下去，肯定与谢烨的支撑有关。谢成了他存在理由的唯一依据。诗人需要隐居般的生活，但他不可以没有信徒，如果谢也背叛了他，那么就象当初诗人杀鸡一样，必须玉石俱焚，用鲜血和生命来缝合乌托邦王国的破裂，奠祭诗人的纯洁信念。
于是，悲剧按照它自身的逻辑走向了终幕。为生活所迫，谢烨与顾城准备假离婚，恰在这时，谢的追求者“大鱼”来到了海岛。在神经错乱的顾城脑海中，出现了最后一个叛徒的影像，摇摇欲坠的诗人王国轰然倒塌。为捍卫乌托邦理想的纯洁和尊严，为维系“太虚仙境”的绝对秩序，诗人毫不犹豫地举起了利斧。
三、最后的理想主义者
在这幕悲剧中，最令人洒一掬同情之泪的不是顾城，而是那个善良温柔的谢烨。然而，她在里面究竟扮演的是一个什么角色呢，仅仅是受害者么?
从留下的遗作来看，谢烨也是一个童心未泯的才女，她是我们这个社会最后一代理想主义者。她与顾城一样，心里充溢着各种各样美丽的幻想。她是诗人的崇拜者，她没法摆脱诗意世界“奇里斯玛”(charisma)魅力的诱惑。
在生前，顾谢被世人视为一对诗坛的金童玉女。但她与他之间已经超越了一般的情人或伴侣的关系，显然，两人在精神和权力上是及其不平等的，他是她的精神主宰和教主，而她不过是他的追随者和仰慕者。
谢烨留给我的更多的是女圣徒的形象。当她的教主走火入魔时，她也跟着赴汤蹈火。没有她的理解和帮助，很难设想缺乏起码生活能力的诗人能够实践那些匪夷所思的幻想。《英儿》中透出的奇妙的三人世界，按常理而言谢的处境是最尴尬的，但谢却是“太虚幻境”的积极策划者和实行人。为了诗人，她几乎奉献出了一切，先是为妻的尊严，再是作为母亲的权利，最后是一己之自然生命。
不过，谢烨又并非单纯愚昧之辈。比较起不食人间烟火、终日沉浸在形而上意境的顾城，她仍然充满着世俗的理性。诗人完整地生活在彼岸世界里，而谢烨却是分裂的，她的一半追随顾城而去，另一半依然羁留在此岸世界。一个分裂的人格多半是痛苦的，谢烨希望以自己的方式将它统一起来，“用正常的方法，过异常的日子”。但正因为她的尘根未尽，引起了诗人的不满，构成了两人的尖锐冲突。
以谢烨的聪明未必看不明白诗人乌托邦之梦的虚妄。她在给母亲最后一封家书中说：“恨死了顾城的伟大……假如为了小木耳，任何事业对我都是可笑的。”她还对王安忆讲过：“在现代社会里要过原始生活是很奢侈的，要付出很大的代价。”王不解地问她：“那么你是为了爱情?”谢低沉地回答：“这是命运”。
千万不要把谢烨的思想层面低估为“嫁鸡随鸡嫁狗随狗”的现代祥林嫂。如果说最初的她对顾城还报有少女般的浪漫寄情的话，那么我相信随着日子的推移她比谁都看透诗人的所有弱点和负面。如果说她象英儿一般信奉实用主义的话，也许早就弃城而去。但她偏偏是一个执拗的理想主义者，她的人生是为美丽的乌托邦而生存的，在她的生命之中，她不能没有理想，否则活着就失去了意义。象她这般年龄的人，从懂事的时侯起所受的就是理想主义教育，但恰恰生于末世运偏消，没有赶上那个理想主义的时代。但她依然想在一个世俗的时代里重温诗意的旧梦。命运的安排让她遇上了顾城，他成了她梦想的人格承担者。尽管她可以看透承担者的虚妄，甚至也悟出理想原本的虚妄，但她却没法改变自己作为理想主义者的人生。正象吴宓当年清楚地知道“道德理想功业，无非幻象”，但仍然要“利用此幻象”维系信仰一样，谢烨也必须忠实于自己的理想，为理想殉身。这，就是谢烨自称的“命运”。爱情可以破灭，但命运却是永恒的，一旦将痛苦归结为命运，也就一切坦然了。
于是她与顾城一起在小岛上编织了那团理想主义的神话，她是远非自愿的，却是十分自觉的。在某种意义上说，最后她成为神话的牺牲品，未尝不是自觉选择的结果。
王晓玉在《我为谢烨一哭》中写道：“从她遭到那要命的一斧头，到还剩一口气被人发现，再到一个半小时后不治身亡，她大不幸地苟延残喘了许久。死，已非她所愿;苟延残喘，更使她非但不得不细细领受肉体上的折磨，而且要加倍地品味那因为临死前的大彻大悟而不能不正视的事实所带给她的的心灵上的痛苦”。谢烨已离世人远去，我们已无法猜度死者弥留时的心思。也许如王晓玉所说的梦醒之后晚到的彻悟，也许她依然在梦中，为终于殉了那份理想而自慰。暂且撇开价值评价，从人道角度出发，我宁愿是后者，这样也可以多少减轻死者临终前的痛楚。
这是中国最后一代理想主义者的悲剧，尽管是以那样一种极端的形式演给我们看。在今天这样一个物欲横行、精神失落的时代里，它的意味是异常复杂的。我们需要精神的乌托邦，以显示人类文明自我批判和超越精神的永恒价值。但我们又不得不小心翼翼地避免将这种精神的乌托邦直接还原为现实，以诗意的世界去整合世俗的世界。诗意与残忍，仅仅只有一步之遥，类似的乌托邦悲剧我们已经看到得太多太多：法国的大革命、中国的“文革”、美国的“人民圣殿教”……这次不过是在一个孤独的小岛上、一个孤独的诗人那里重演了一遍而已。悲剧的语境不一、角色不同，但性质却总那么似曾相识。
诗的魅力是永恒的，但万万离不得这个远不美好的俗世。
1994年
另一种理想主义
一个世俗社会的来临，总是伴随着一场深刻的精神危机。在市场经济的背景下，个人如何获得生命的意义，重建人文关怀以及坚守理想主义的立场，成为中国知识分子关切的中心问题。从人文精神的讨论，到去年的“二王”和“二张”之争，人文精神、理想主义、精神家园一直是争论的关键词。作为高擎理想主义旗帜的坚定旗手，张承志和张炜因为其激烈的反抗世俗立场几乎吸引了公众的所有视线，而那些更具思想价值和建设意义的人物却落入了被忽略的寂寞命运。而历史的经验经常提醒我们，在一场万众瞩目的文化思潮中，浮在表面的、风头最劲的，有可能是昙花一现的思想泡沫，而在波涛下面的沉静之处，倒常常可以发掘到跨越时代的精神金矿。
史铁生，就是这样一个被严重忽视的人物。
他一度被列入所谓“抵抗投降”者的行列，但这不蒂是一种严重的误读，史铁生的姿态与其说是抗议的、批判的，不如说是沉思的、建设的。在理想主义重建的意义上，史铁生留给我们的，是比张承志、张炜多得多的东西。
从年龄来说，1951年出生的史铁生属于红卫兵一代。这是理想主义的一代人，他们后来的许多行为都可以在青春时代找到早年的踪迹。尽管在80年代初期这代人对自己青春期的幼稚、冲动和迷惘有过痛心疾首的忏悔，但尚未来得及进行更深入的历史清算和理性反思，到90年代初，面对市场经济的汹涌浪潮和信仰虚无主义的泛起，张承志等一批老红卫兵就再度举起理想主义的旗帜，匆匆上阵应战。应战的姿态是悲壮的，但所用的武器却是那样的陈旧，几乎只是60年代青春期的翻版，以至于缺乏足够的思想魅力和现代价值吸引新的一代年轻人。人们敬佩的只是张承志的血性人格，但对他与张炜那种偏激的、红卫兵式的道德理想主义或多或少持有某种保留的意见。
在红卫兵一代中，史铁生也许是极少数能够超越自身、具有现代意识的作家。他与张承志同样至今仍是一个坚定的理想主义者。但与前者不同的是，史铁生的理想主义不再以群体为本位，而代之以明确的个人立场;生命的意义不再与历史的或形而上的终极目标发生关联，而是对虚无困境的战胜和超越;他的理想主义也不再是咄咄逼人的、侵略性的，而是温和的、宽容的、充满爱心的。
当种种政治乌托邦、道德理想主义在人间播种下始料不及的罪恶以后， 信仰上的虚无主义开始在青年一代中蔓延。虚无主义对理想主义的挑战，逼得我们在重建个人信仰的时候，必须回应这样的问题：如何避免理想的乌托邦在实践的过程中再次破灭，再次陷入虚无的循环?张承志、张炜在重构自己的理想主义时并没有意识到这一问题，他们对抗虚无，却绕开了虚无所提出的问题，仍然将理想实有化，将信仰同一种历史的或形而上的具体目标相联系。在建构信仰的方式上，他们仍然是传统的。这样一种重建，并不能彻底战胜虚无主义，也无法为新生代提供重建信仰的示范。
史铁生就不同了，他所重构的理想主义整体上超越了红卫兵一代的思想局限，回应了虚无主义的尖锐挑战。这种回应说来也很简单，首先是承认虚无，随后超越它，战胜它，在信仰的废墟上重建理想，获得生命的意义。
一种脱胎换骨的人生转变，往往肇始于一个偶然的事件。如果没有21岁时骤然降临的双腿瘫痪，我们很难设想史铁生能够比同时代人跨越得更远。生理的残缺使得生命的意义发生了问题，是生，还是死?只有当人被逼到考虑生死的时刻，才有可能在精神上获得新生。加缪说过：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀”。(《西西弗斯的神话》)这种纯粹个人性的精神危机，要比那些群体性的精神危机真切得多，也更有震撼力。
在深刻的绝望之中，史铁生发现生命的偶然和苦难的无常。残缺和苦难，就象人的出生一样，都是偶然的，无法自我把握的。人的命运被偶然之网所笼罩，人生充满了荒诞感和虚无感。在当代中国作家之中，史铁生是最具荒诞感的作家之一，这使得他与自己的同代人有了某种精神距离，而与新的一代发生了思想接榫。
史铁生感到，人有三种根本的的困境：一是孤独，人生来注定只能是自己，无法与他人彻底沟通;二是痛苦，人生来有无穷的欲望，而实现欲望的能力永远赶不上欲望的能力;三是恐惧，人生来不想死，但总是要走向死亡。(《自言自语》)这些困境是永恒的，无法克服的，它们构成了虚无感的人生背景。每一种困境都意味着生命的残缺，人生注定是残缺的、荒谬的和不圆满的，即使我们人为地进行好运设计，最后也会沮丧地发现它并不存在。
在阅读史铁生的时候，常常会使我们想到加缪。加缪认为荒谬是人与世界之间联系的唯一纽带，荒谬是不可能被消除的，人只能带着裂痕生活。但是人必须超越荒谬，在荒谬的生活中获得意义。史铁生也是这样。他意识到人生的困境和残缺，却将它们视作获得生命意义的题中应有之义。如果没有孤独，爱就失去了意义;如果没有欲望的痛苦，就得不到实现欲望的欢乐;如果人永远不死，那么人生就象波伏娃的名著《人皆有死》中那个死不了的福斯卡那样，变得乏味透顶。生命的残缺，人生的虚无状态，反而为人战胜自己、超越困境和证明存在的意义敞开了可能性空间。
人的生存是荒谬的，没有任何理由的，但在一个理想主义者看来，必须赋予它以意义，必须有东西证明它的意义。“只有人才把怎样活着看得比活着本身更要紧，只有人在顽固地追问并要求着生存的意义 。”(《康复文本断想》)对生存意义的追问， 是人文精神的骨髓所在，也是人区别与动物的主要标志。人必须选择一种东西作为生存意义的证明。史铁生选择的是写作。但是，写作以一种什么样的方式存在?如果作为一种生存的目的，作为一种具体的、功利的目标，那么人就会被写作囚禁起来，就会失去生存的意义本身。而在史铁生看来，写作无非是一种生命的存在方式，一种意义的证明，“只是因为我活着，我才不得不写作”。(《我与地坛》)这犹如麦金太尔所说的实践活动中的“内在利益”，它不是为了获得某种可以替代的外在利益，比如权力、金钱或地位等等，而是旨在一种内在的、无可替代的生活的意义，而这种意义只有通过特定的实践过程才能得以实现。(《德性之后》)
理想主义最重要的问题之一在于意义的确证。传统的理想主义总是将意义的确证与某种终极的或具体的目标相联系，张承志和张炜也是如此。一种目的论的理想主义不是容易滑向对人性和个人的侵犯，就是因为过于实质化而走向幻灭，导致意义的丧失。当传统理想主义终于走向其反面，而留下一片信仰上的废墟时，究竟以一种什么样的策略拯救理想主义，以回应虚无主义的挑战?史铁生提出，意义的确证应该从目的转向过程，因为只要人们眼光盯着目的，就无法走出绝境。而一旦转向过程，即使“坏运也无法阻挡你去创造一个精彩的过程，相反你可以把死亡也变成一个精彩的过程”。“除非你看到了目的的虚无你才能进入这审美的境地，除非你看到了目的的绝望你才能找到这审美的救助。”他满怀欣喜地写道：“生命的价值就在于你能够镇静而有激动地欣赏这过程的美丽和悲壮。……从不屈获得骄傲，从苦难提取幸福，从虚无创造意义。”(《好运设计》)
当意义的呈现从终极目的转向实践过程的时候，当目的被消解而过程被空前地凸出的时候，理想主义终于立于不败之地，终于找到了自己的栖身所在。这是不能被颠覆、被异化的精神乌托邦，这是经受了虚无和荒诞的洗礼、同时又超越了、战胜了它们的理想主义。理想主义不再是实在的、功利的，它被形式化、空心化和悬置起来了，悬置在最具审美价值和非功利的实践之中。这又使我们想起了加缪，想起了他笔下的那个战胜了荒谬的英雄西西弗斯。也想起了具有现代荒诞意识的鲁迅，想起了他笔下的那个不知何处是归宿、却仍然要向前走的“过客”。同样，史铁生在理想的废墟上重建了理想的大厦，在虚无的命运中超越了宿命，他成为了反抗虚无的英雄。
看透生活再热爱生活，这是史铁生的理想主义，一种过程论的理想主义。尽管它是从个人的苦难中得出的人生真谛，尽管它仅仅是一种个人化的人生哲学，然而，它的意义建构规则和理想落实方式，对于信仰危机以后虚无主义蔓延的世纪末中国，无疑具有普遍的启示。每个人的信仰对象可以不同，但是信仰的方式却值得反思。由目的转向过程的理想主义，很可能是经受过虚无主义思想洗礼的新生代更容易接受的一种信仰方式。
比较起信仰的方式，理想主义以什么为本位也许是一个更值得关注的问题。80年代中国的思想启蒙运动当时所欲解决的问题之一，就是如何在中国人的现代观念之中，注入以自由为核心内容的个人意识。中国传统的理想主义都很缺乏个人意识，它们总是以某种超验的或历史的终极之物为本位，要求人们为之献身和奋斗。可惜的是，对传统理想主义的反思尚未凯旋，在90年代的中国知识分子中又再次出现了传统理想主义的回归，即以张承志和张炜为代表的道德理想主义。理想固然是好东西，但是要看以什么作为理想的依归。在“二张”那里，我们看到的仍然是一些“民族”、“人民”、“贫苦民众”等神圣词汇。显然，他们的理想主义不是自我的精神拯救，而是救世的工具;不是以个人的内在信念和自我意识作为支撑，而是再一次将自我融化到群体之中。个人在理想之中消失了，个人成为无足轻重之物。我们很难设想这种非个人化的理想主义对现代人有什么持久的吸引力。
相形之下，史铁生的理想主义似乎是别有境界。从一开始，他的所有困境、所有痛苦都是很个人化的，因而那些苦难也显得更为真实。史铁生考虑的核心问题也是灵魂的拯救，但这仅仅是一种自我拯救，并没有赋予任何社会/道德的神圣使命。 史铁生在他的名作《我与地坛》中坦然承认，他当初投身写作的动机仅仅是“为了让那个躲在园子深处坐轮椅的人，有朝一日在别人眼里也稍微有点光彩，在众人眼里也能有个位置。”如此卑微的写作动机，在传统理想主义者看来大概是不屑一顾的，我却被它深深地感动，因为它是那样的真切，那样的诚挚，显示出生理残缺的史铁生作为一个人，一个理想主义者反抗命运、争取自身尊严的非凡勇气，显现出一个生活中的强者所真正拥有的精神力量。
我特别注意到《我与地坛》初稿的写作日期，那是激动人心的历史时刻，当时几乎所有的中国人都身不由己地卷入了群体的狂欢，融入了时代的潮流。史铁生除了那些与众相同的社会良知之外，独独还保留着一份难得的淡泊和宁静，在人声鼎沸之中静静地回顾自己的心路历程。这是一种清醒的个人意识，一种希罕的精神定力，一种即使投身群体也依然保持思想独立和精神自由的能力。在那样的时刻，只有史铁生才能做到。
谁也不会否认史铁生的血是热的，他是一个富有激情和理想的人。但在他的激情背后，总有一种基于个人意识的清明理性。1995年的文坛是热闹而又不乏无聊的，似乎又重新出现了一个只重立场、不重观点的时代，好象谁的立场最坚定、姿态最鲜明、口号最激烈，谁就拥有精神圣徒的资格。史铁生对此是有警惕的，他指出：“立场与观点绝然不同，观点是个人思想的自由，立场则是集体对思想的强制。立场说穿了就是派同伐异，顺我派者善，逆我派者恶，不需再问青红皂白。”(《“足球”内外》)他厌恶群体性的“立场”，而独重更富个人色彩的“观点”，他的理想主义，与其说是激情的产物，不如说是理性思考的结晶。
比较起救世，史铁生更注重的是救心，对个人灵魂和精神残缺的拯救。但他并不认为自己手握终极真理，可以以救世主或思想先知自命。他以为生命的意义是一个永恒的问题，我们可以对终极发问，却不能赢得终极的解答。自由与爱，总是以问题的方式而不是答案的心态，存在与我们的心灵。(《记忆迷宫)。史铁生习惯于以一种将心比心的平等姿态与读者对话，与他们进行真诚的思想交流。真正的精神圣徒是谦卑的，史铁生已经接近了这样的境界。
在如今甚为流行的简单的二元对立思维模式之中，似乎一讲到理想主义，就意味着抵抗世俗，似乎神圣与世俗是形同水火，势不两立。从精神气质来说，史铁生是最富宗教感的作家之一(尽管他不是任何意义上的教徒)，然而他对世俗始终抱着宽容和理解的态度。在他看来，神圣是以世俗为前提的，“神圣并不蔑视凡俗，更不与凡俗敌对，神圣不期消灭也不可能消灭凡俗，任何圣徒都凡俗地需要衣食住行，也都凡俗地难免心魂的歧途，惟此神圣才要驾临俗世。”(《“足球”内外》)超凡而不脱俗，是一个圣者的自信和潇洒。正如史铁生所说，上帝安排了俗世，是为了考验人类，把他们放进龌龊里面，看看谁回来的时候还干净。就象放飞一群鸽子，看看最后哪只能回来。(《随笔十三》)大概，只有惧怕自己抵御不住世俗诱惑的“圣者”，才会那般地仇视世俗。真正的圣者总是在俗世又超越俗世的。
史铁生的宽容和大度不仅体现在对世俗，而且也表现在对不同的价值观念。他颇不赞成拉大旗的做派，建议“不如‘少谈点主义，多研究点问题’，让所有的观点都有表达的机会，旗倒不妨慢举。”(《“足球”内外》)他明确表示：“很多严厉的教派，如同各类专横的主义，让我不敢靠近”。(《无答之问或无果之行》)宽容并不意味着乡愿，在关系到正义或正当的大是大非面前，史铁生的态度是不含糊的。然而，在一个现代多元社会中，价值已经与道德发生了分离，一个社会应该有共同的道德，但可以有多种的价值观。一种理想主义自然有其特定的价值观，但并不因此具有道德上的优越感，可以对其他价值观“不宽容”。现代社会的理想主义者，大可不必是充满仇恨的复仇之神，不妨做一个洋溢着博爱的慈善笑佛。
史铁生所持的无疑是一种爱的理想主义。与张炜强调“恨”相反，史铁生的所有希望只有一个，让世界充满爱。爱的哲学，可以是浅薄的说教，也可以是深刻的生命体验。史铁生的爱心，并非如一般说教那般浅薄。因为他的爱是从虚无中升腾，经历过荒诞的洗礼。他的确在各方面很象加缪，那个“地中海的儿子”加缪。在他们两人身上，不仅有虚无的、悲观的阴霾，也有爱的、乐观的阳光;不仅有对荒谬命运的否定，也有对人类情感的赞美。史铁生总是在人的苦难中发现爱，他相信爱总是与命运的巨大灾难联系在一起。“爱，永远是一种召唤，是一个问题。爱，是立于此岸的精神彼岸，从来不是以完成的状态消解此岸，而是以问题的方式驾临此岸。爱的问题存在与否，对于一个人、一个族、一个类，都是生死悠关，尤其是精神之生死的攸关。”(《无答之问或无果之行》)
这就是史铁生的理想主义，一种个人的、开放的、宽容的、注重过程的、充满爱心的理想主义。它以虚无为背景，又超越了虚无，它是人生悲剧中的微笑，荒谬命运中的浪漫，俗世社会中的精神乌托邦。我相信，随着时间的推移，史铁生将会被更多至今仍在虚无中探索的人们所了解和接受，并日益显现出其跨时代的思想魅力。是的，世纪末中国所需要的，应该是史铁生式的理想主义，一种温和的、自由的理想主义。
1996年
他思故他在
历史常常出现这样的图景：有些人生前声名显赫，死后很快被人忘却;另一些人一生寂寞，身后却被发现具有特别的价值。王小波应该属于后一类人。尽管在他活着的时候，曾经得过海外多种文学、电影奖项，但基本是墙内开花墙外红，国内的文学圈一直对他保持着沉默——不是出自敌意，仅仅是因为无法理解他。
在中国文化的精神谱系上，王小波似乎是某种异数：不仅其文学风格无法归类，而且这个人也难以理喻。从年龄来说，王小波属于红卫兵一代人，但偏偏最缺乏红卫兵的狂热激情，反过来倒多了一份英国式的清明理性;从思想脉路来说，他似乎是半个世纪以前中国自由主义的精神传人，但又不似胡适、陈源那样带有自命清高的绅士气。我们很难想象在中国文化的内部，会有王小波这样的人出现，但其人其书又分明不是西方文化的产物。王小波，成为一个对评论家智慧挑战的阐释对象。
王小波的一生是实验性的。他只活了四十五岁，但他将这短暂的一生都用来了探索——文体的与思想的。关于文体的探索，因为非我本行，只能留待文学专家去研究;令我更感兴趣的，倒是王小波的思想探索，他的几乎是独一无二的自由主义精神独白。
王小波的遗孀、社会学家李银河说过这样一段话：[ 李银河：《浪漫诗人·行吟诗人·自由思想家》，转引自王小波：《我的精神家园： 王小波杂文自选集》，文化艺术出版社1997年版，第302页。]
有人说，在我们这样的社会中，只出理论家，权威理论的阐释者和意识形态专 家，不出思想家，而在我看来，小波是一个例外，他是一位自由思想家。自由人主义的立场贯穿在他的整个人格和思想之中。读过他文章的人可能会发现，他特别爱引证罗素，这就是他所谓气味相投吧。他特别崇尚宽容、理性和人的良知，反对一切霸道的、不讲道理的、教条主义的东西。
一个罗素的信徒、热爱理性和思考的自由主义者、独立不羁的民间撰稿人——作为思想家的王小波，留给后人的，就是这样的形象。
一、“与说话相比，思想更加辽阔饱满”
王小波给人的一个最深刻的印象，是他的理性，那种清晰的、冷静的英国式的经验理性。具有这样理性精神的人，即使在当代中国自由知识分子中间，也属于凤毛麟角。
王小波曾经狂热过。他这一代人，或多或少有过一段失却理性的日子。以十七岁的弱冠之年，相应伟大领袖的号召，只身跑到云南边疆，战天斗地。未始不是一种革命时代的青春骚动。然而，严酷的现实很快覆盖了理想主义的乌托邦想象，王小波开始沉默。“在我不会说话的时候最想说话。在我真正能说，知道的东西越来越多的时候反倒沉默了。”[ 王小波在接受王锋采访时的谈话，艾晓明、李银河编：《浪漫骑士：追忆王小波》，中国青年出版社1997年版，第212页。] 他成为了“沉默的大多数”中的一员。语言的沉默是对流行话语的抗拒，但内心的思考就此启程。在那个狂热的时代，人们说得太多太多，而想得太少太少。说话是为了获取话语的霸权，而思考仅仅是为了求得真知。
当时，在那些乡村思想家俱乐部里，许多陷于迷惘的红卫兵也在思考。然而，王小波依然是独特的。有些人思考，是因为落入了“失语”的困境，或者被剥夺了话语的权力。为了重新获得“说”的资格、话语的权力，不得不后退一步，磨砺思想的利器。以后，当历史又重新提供了话语舞台的时候，就迫不及待地出山说话了。这些人，是永远不甘沉默的，“说”的冲动大于“想”的兴趣，渴望话语权力成为思考的终极追求。而王小波呢，对“说”似乎没有什么兴趣，对权力话语更是兴味索然，有意思的是“想”，是“思维的乐趣”。“与说话相比，思想更加辽阔饱满。……没有思想，在我看来，这是比死亡更可怕的事”。[ 王小波在接受王锋采访时的谈话，艾晓明、李银河编：《浪漫骑士：追忆王小波》，中国青年出版社1997年版，第212页。]
追求思想，而非权力话语，是知识分子更本质的属性。知识分子要有思想，首先须有知识。但在中国知识界，尤其是那些风头最劲的顶尖精英，常常是思想有余，知识不足。虽然，他们在公众眼里有思想的魅力，但那些魅力大多来自道德的激情、修辞的华丽和可怜的一点小聪明，背后的知识底蕴却薄得象一张遮羞的窗纸。相形之下，王小波尽管很少以知识分子自称，但他比那些自命不凡的知识精英更知识分子。他喜欢知识，不是由于知识有用，会提高科技生产力，或带来权力话语，而仅仅是因为知识是好的。大学期间，给他印象最深刻的，是数学老师在课堂上的一段话：“我现在所教的数学，你们也许一生都用不到，但我还要教，因为这些知识是好的，应该让你们知道”。[ 王小波：《跳出手掌心》，《我的精神家园》，第37页。] 王小波所追求的，正是那些好的、却并非有用的知识。否则怎么能够想象一个学商业经济科班出身的，以后会弃商从文，成为一无凭籍的自由撰稿人?自由撰稿人，如今已经成为一种时尚，甚至连某些紧抱铁饭碗不放的人也以“大陆自由撰稿人”自居(因为“自由撰稿人”=“自由思想家”?)，但王小波辞掉铁饭碗，仅仅是为了探求好的知识，为了更自由的思考和写作。
王小波明白，知识实在是太重要了，它是知识分子安身立命的最终凭籍。古代的教士和儒士拥有《圣经》或《论语》，因而也拥有话语的权力。现代知识分子不再手握圣书，却拥有知识，知识本身可以取信于人，尽管它不一定能带来权力。[ 王小波：《文化之争》，《我的精神家园》，第47页。] 这些年，我们谈论了知识分子的岗位意识，谈论了“自由之思想、独立之精神”。王小波没有参与谈论，但他的处世立身却提供了一个很好的人格范型。知识分子的岗位在哪里?就在其独有的求知领地;他的所有自由与独立，首先依据于知识的至上性与自恰性。知识的最高境界就在于求知本身，至于为人生、为民族也好，虽然未尝不可，但与求知比较，都低了一个层次。
在回答“我为什么要写作”这一问题时，王小波幽默地以一个登山家的故事作为答案：“有人问一位登山家为什么要登山——谁都知道登山这件事既危险、又没有什么实际的好处，他回答道：‘因为那座山峰在那里’。”[ 王小波：《我为什么要写作》，《我的精神家园》，第135页。] 同样，另一座山峰也吸引着王小波，他感到了登山的有趣。对于一个智者来说，没有什么比求知更为快乐的事了。热衷于为求知而求知的西方知识分子，常常乐在其中，乐此不疲。维特根斯坦临终时心满意足地说：“我度过了美好的一生”，另一个物理学家海森堡说得更绝：“我就要死了，带上两道难题去见上帝。”王小波提到这两件事，就特别感慨：在天堂里享受永生的快乐嫌不够，还要在那里讨论物理![ 王小波：《智慧与国学》，《我的精神家园》，第76-77页。] 爱知者，必乐知也。王小波生前一说到探求智慧，就掩饰不住内心的快乐。知识是好的，求知的人生是更好的。
知识还是表面的东西，知识的背后有一种精神，那就是人类的理性。在一个疯狂的时代里保持沉默，也等于守护自己的理性。王小波看得十分清楚，理性对于知识分子来说，就象空气一样要紧。知识分子最怕活在不理智的时代，因为他只会以理服人，不讲理，毋宁死。[ 王小波：《知识分子的不幸》，《我的精神家园》，第10页。] 王小波是从一个大唱“文化大革命就是好!就是好!”的盲从年代里走过来的，他对信仰总是持着某种怀疑，因为那种“就是好”的信仰逻辑根绝了任何讲道理、讲理性的可能性。一度他曾经变得极端地排斥信仰。到了美国之后，是他的老师说服了他，令他承认：“不管是信神，还是自珍自重，人活在世界上总得有点信仰才成。”[ 王小波：《知识分子的不幸》，《我的精神家园》，第13页]但他依然警惕着信仰的滥用。无论在中国，还是西方，以崇高的名义迫害异己的龌龊事情实在是太多了。信仰是一条随时有可能咆哮泛滥的河流，惟有理性的河床才能防范它。信仰是为了达到善，但善的里面不能有假的成分，否则就是比不信还要坏的伪善。[ 王小波：《积极的结论》，《我的精神家园》，第34页。]
当年法国大革命期间，上了雅各宾断头台的罗兰夫人有句名言：自由，有多少罪恶假汝之名义推行!在中国，未尝不可以这样说：至善，有多少罪恶假汝之名义推行!真与假，事实与谬误，是无法通过信仰解决的，那属于人类理性的范畴。为了防止以善作恶，保持清明的理智是最要紧的。王小波不是一般地反对信仰、反对至善，他所厌恶的仅仅是理性缺席的信仰和没有是非的善良。对于知识分子来说，认真的思索，真诚的明辨是非，这就是善，就是一切信仰的根基。[ 王小波：《知识分子的不幸》，《我的精神家园》，第15页。]
二、“知识分子的最大罪恶是建造关押自己的思想监狱。”
说到理性，有两条路径，一条是欧陆唯理主义的，另一条是英美经验主义的。现在说起来，这似乎是一个老生常谈的哲学常识，但时光倒退十年，却是一个匪夷所思的问题。刚刚从盲从时代走出不久的中国知识分子，只是大声吆喝着思想解放、理性启蒙，却懵然不知理性还有经验主义与唯理主义之分，以至于不知不觉地被唯理主义所摆布。理性变成一个全知全能的人间上帝，变成科学时代的理性神话、理性宗教和理性崇拜。那个时候，黑格尔的阴魂不散，绝对真理的神话尤在，乌托邦的社会改造工程仍然绵延不绝。
王小波相信理性，但他选择的是另一条与众不同的路径，即英美的经验理性。在经
验理性的世界里面，没有抽象的理念，没有目标的预设，也没有终极的价值，只有人们的生活经验和实实在在的现实功利。王小波喜欢马基雅维里，是因为“他胆敢把信义、信仰全抛开，赤裸裸地谈到利害”，而“赤裸裸地谈利害，就接近于理智”。基于同样的理由，他也喜欢中国的墨子，墨子思路缜密，具有实证精神，而且也赤裸裸地谈“交相利”。[ 王小波：《知识分子的不幸》，《我的精神家园》，第17页。] 一说到功利主义，中国人总要吓一跳，以为功利与自私是一家兄弟。但是，按照在功利主义的家乡英国留学多年的储安平先生分析，功利与自私实为两个概念，前者重的是结果，后者为的是享受。盎格鲁撒克逊民族因为与拉丁文化接触较短，其抽象能力比较弱;但生活的智慧、经验的理性大为发达。处理问题一切以实际的环境为转移，决不会象法国人那样，囿于抽象的价值观念。[ 储安平：《英国采风录》，岳麓书社1986年版，第115-121页。] 这种功利的、经验的理性主义，成为英美自由主义的思想底色。
在美国留学多年的王小波耳濡目染，对经验理性大为推崇。在他看来，许多被意识形态和乌托邦理念搞得稀里胡涂的问题，只要按照日常生活的经验理性去判断，立即会变得心明眼亮。比如，大跃进期间放卫星，粮食亩产放到三十万斤，某些大名鼎鼎的科学家还昏昏沉沉地为之论证，但王小波的姥姥，一位裹着小脚的农村老太太，却死也不信。不信的理由十分简单，只是自己的生活常识而已。王小波后来多次提到这件事，认为他姥姥的态度就叫做有理性。[ 王小波：《积极的结论》，《我的精神家园》，第28页。]
人的经验是有限的，因而人的理性也不可能是全知全能的，所谓绝对真理不过是黑格尔制造的神话般的“宏大叙事”而已。对于在中国大陆弥漫多年的唯理主义真理神话，王小波基于自己的经验主义立场，倾注了其毕生的批判。他一再嘲笑中国知识分子虚妄可笑的知识观，从孔夫子到当代的所谓知识精英，为了争夺话语霸权，都要显得一付全知全能、真理在握的模样，好象自己肚皮里的那些货色，可以包治百病。那种大包大揽的姿态，与街头上卖大力丸的江湖郎中几乎没有什么两样。[ 王小波：《智慧与国学》、《花刺子模信使问题》，《我的精神家园》，第78、22页。] 即使世界上真的存在什么真理，也是具体的、多元的，很经验、很个人的。真理是无法灌输的，不能强迫别人接受你自以为是的东西。人与人之间的尊重和宽容，都建立在这种多元、个人的立场上。有这样一种立场，就会发生知识者相互之间的残杀。无论在历史上还是现实中，知识分子的悲剧与其说来自政治权力，无宁说更多地来自知识分子同道——那些自以为占有了真理、欲控制所有话语空间的独断论者。从这个意义上说，知识分子的思想监狱是自我营造的。对此，王小波有十分透彻的认识，他尖锐地指出：“知识分子的最大罪恶是建造关押自己的思想监狱。”。[ 王小波：《知识分子的不幸》，《我的精神家园》，第14-15页。]
在这里，一个最关键的词是“个人”。这是自由主义的核心。欧陆式的自由主义强调的是“积极自由”，是个人思想与意志的自主。但这还不够。“积极自由”如果过于扩张，没有边界，就有可能侵犯别人的自由。红卫兵的造反行动、文化精英的话语霸权，就是最好不过的现实标本。英国式的自由主义，恰好能够弥补“积极自由”的这一缺陷，它看重的是“消极自由”，是每个人的思想、言论与人身自由不受非法的侵犯。[ 关于“积极自由”与“消极自由”两种自由的区分，可以参见伯林：《两种自由概念》 ，《公共论丛》第1、2辑，北京三联书店1995、1996年版。]“消极自由”尽管目标卑微，不及“积极自由”那般崇高、奋发进取，却是个人自由最真实、最可靠的保障。
极富英国自由主义精神气质的王小波反复申说的，就是自由的消极一面：“你有种美好的信念，我很尊重，但要硬塞给我，我就不那么乐意。”[ 王小波：《知识分子的不幸》，《我的精神家园》，第18页。] 他对别人的尊重和容忍，不是因为他们有崇高的情感、明辨是非的能力，而仅仅是因为他们也是一个人，有着与自己同样的自由权利，包括选择信仰、判断是非和如何生活的权利。早几十年，胡适之先生曾经讲了一句饱经风霜的至理名言——容忍比自由更重要。可惜的是，这种具有英国风范的消极自由传统，在中国大陆早被无休无止的“积极自由”狂热骚动拦腰斩断，如今，王小波以只手之力，续接断脉，其境其情，怎么不能令人感叹!
在他那代知识分子之中，王小波是孤独的，可以说是特立独行的。他曾经写过一篇脍炙人口的杂文，叫做《一只特立独行的猪》。他说，“我已经四十岁了，除了这只猪，还没见过谁敢于如此无视对生活的设置。相反，我倒见过很多想要设置别人生活的人，还有对被设置的生活安之若素的人。”[ 王小波：《一只特立独行的猪》，《我的精神家园》，第108页。] 中国的知识分子太热衷于设置别人的生活了，他们的使命感太强，总是觉得该搞出点给老百姓当信仰的东西。他们不仅想当牧师，而且想做圣人和上帝。[ 王小波：《知识分子的不幸》，《我的精神家园》，第16页。]
中国的许多事情的确让人看不懂。一边大唱“从来就没有什么救世主”，一边却在歌颂“他是人民的大救星”。救世主和大救星，就象古已有之的好皇帝、圣人一样，简直成为我们这个民族精英群体的人格理想。不仅重权在握的政治家以治国平天下的大救星自居，连手无寸铁的思想家都想当精神的救世主，当民族的素王!他们以一种居高临下的精神优越感，喋喋不休地教导平民大众应该如何如何，不该如何如何。王小波借用
萧伯纳的剧本《疤疤拉少校》中的话，辛辣地嘲笑这些家伙“什么都不会，就会一个明辨是非”!到底也是知识界出身，王小波一眼就看穿了他们大愚若智的可笑：“一个只会明辨是非的人总是凭胸中的浩然正气做出一个判断，然后加上一句：难道这不是不言而喻的吗?任何受过一点科学训练的人都知道，这世界上简直找不到什么不言而喻的事，所以这就叫愚蠢。”[ 王小波：《我的精神家园·自序》，第1-3页。] 愚蠢并不一定是恶人所为，更多的情况下，倒是善良意志的产物，是在道德召唤与理想主义的名义下作出的。于是，王小波触及到一个更加重要的问题：对道德理想主义的反思。
三、“成为思维的精英，比成为道德精英更重要。”
道德理想主义曾经是王小波这一代人的精神旗帜。当年，他们在巨大的乌托邦精神感召之下，以一种强烈的道德激情，为实现至善至美的革命理想而呐喊奋斗。革命退潮之后，这一代人的精神整体发生了分化，许多人以一种悔不当初的世俗心态告别了过去的乌托邦热忱，而张承志为代表的道德坚守者们仍然以悲壮的精神挣扎，支撑着那面传统的理想主义大旗。然而，也有人超越上述简单的抛弃/坚守的二元立场， 对自己曾经信奉过的道德理想主义进行深刻的思想反思。史铁生是一种反思的类型，他以一种欧陆非理性主义的立场，扬弃了传统理想主义中目的论的唯理主义成分，代之以注重过程的、以虚无和荒谬为底色的新理想主义。
王小波可以说是另一种类型的反思者，他的个人气质和知识结构决定了他不会像史铁生那样，在欧陆存在主义的基地上重构理想主义，而是在英美经验理性的立场上，对道德理想主义予以无情的重创。
想必是有所指地，王小波多次谈到现代中国知识分子有“中古遗风”：“他既不像远古的中国知识分子(如孔孟、杨朱、墨子)那样建立道德体系，也不像现代欧美知识分子跨价值观的立论(价值中立)。最爱干的事是拿着已有的道德体系说别人”。[ 王小波：中国知识分子与中古遗风》，《思维的乐趣》，北岳文艺出版社1996年版，第21页。] 他们总是以为自己最崇高、最道德，作出一付人间楷模的样子，然后批评、教导别人。本来，做一个知识分子，首先是要在知识上有所成就，但中国的知识分子，最先想到的却是要匡正人心，惟恐人心不古，惟恐别人都跳出了自己设置的如来佛的手掌心。[ 王小波：《跳出手掌心》，《我的精神家园》，第40页。]
在这里，涉及到一个基本的立论假设：知识分子究竟是一个知识的存在还是一个道德的存在?在中古时期，无论是西方，还是中国，知识与道德都不是分离的，知识从属于道德，是道德的奴仆，知识分子首先是一个道德(宗教)的存在，然后才是一个知识的存在。到了现代社会，知识分子的职能与教士的职能发生了分离，将修身齐家的道德职能还给了教士，将治国平天下的政治职能还给了政治家，唯一留给知识分子的，就是一个知识性的格物致知。对此，王小波明确地认为，“对于一位知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德精英更重要。”[ 王小波：《思维的乐趣》，第9页。] 这几年，一些知识分子不断地反省知识分子的罪孽深重，诸如“亵渎神圣”啦、“厚颜无耻”啦，但王小波不这样看，他坚决地认为，如果说中国知识分子真的有罪孽的话，决不是在道德方面，而是在知识上拿不出一流的成果，不够知识分子的资格。[ 王小波：《道德堕落与知识分子》，《思维的乐趣》，第27页。]
那么，知识分子是否就没有必要关怀道德伦理问题?是否就陷入了价值的相对论立场?在王小波看来，问题不在于有否必要关怀，而是如何个关怀法。他指出：“在伦理道德的论域里，有两种不同的态度：一种认为，只有详细地考虑有关证据，经过痛苦的思索过程，才能搞清什么是对，什么是错——我就是这样考虑伦理问题的;另一种认为，什么是对什么是错根本无须考虑，只剩下如何行动的问题”，“以积极进取的态度来推进它”。[ 王小波：《道德保守主义及其它》，《思维的乐趣》，第31-33页。] 显然，后者是道德理想主义的方式，而前者是王小波所喜欢的经验理性方式。知识分子对道德伦理问题不是不可以有立场，但应该是人类的立场、科学的立场和理性的立场，而不是简单的价值选择立场。[ 王小波：中国知识分子与中古遗风》，《思维的乐趣》，北岳文艺出版社1996年版，第22页。] 以理性的态度、人类的关怀研究伦理道德问题，这是知识分子的份内之事，至于应该作什么样的价值选择，则留给每一个有行为能力的个人。不管是圣人还是君王，都没有权力为个人作这样的价值决定。
然而，一些道德理想主义者们，在道德伦理问题上，放弃了知识分子本来应负的理性责任，热衷于代表人类、民族以至个人作价值选择。一会儿一厢情愿地宣称儒家是二十一世纪世界文化发展的方向，一会儿为“社会道德沦丧”的中华民族开出一个又一个救世药方，一会儿又开导这个、教训那个应该如何如何。而且还以道德圣徒自居，动辄就给别人来一个灵魂拷问和道德审判。自然，中国与西方的国情不同，在现代西方，知识分子与牧师的功能分化，前者注重于知识的研究，后者侧重于道德教化。而在缺乏宗教的中国，知识分子无论在历史上还是现实中，实际承担着智者与牧师的双重职责。这可能是王小波未曾充分注意到的。这一现象是否合理，暂且不去讨论，但王小波的的确确发现了这种“一身兼二任”所带来的严重后果：中国知识分子的道德激情有余，知识理性不足。道德激情一旦失去了知识理性的基础，就会成为没有思想底蕴的滥情，成为虚伪不堪的肉麻。王小波对这样的道德激情是从来不屑一顾的。他表示：我之所以痛恨激情，是因为痛恨肉麻。在中国，我们看到太多的将肉麻当有趣的事情了。[ 王小波致李银河信，《浪漫骑士》，第160页。]
王小波虽然痛恨激情、讨论道德理想的乌托邦，但这并不意味着他就是一个缺乏激情和理想的冷血动物。王小波的激情与理想是内在的、收敛的，而不是张扬的、扩张的。在他看似冷漠的理性背后，蕴涵着浪漫的情感、幽默的情趣和理想的冲动。然而，这一切仅仅属于他个人，属于他自己那个小世界，他绝对不会说自己的这种生活方式、价值取向是公共的、最好的，是值得所有人仿效的。相反地，他可以理解和宽容其他人不同的价值和道德取向，只有一种无法宽容，那就是充满道德殖民与精神侵略性质的思想专制和道德理想主义。
人们并不理解外表冷静、内心炽热的理性中人，往往被另一些情感外泄、气势若虹的魅力人物所迷惑。我们看到，在公共传媒的聚光灯下，风头最劲的大多是是那些充满道德激情的原教旨主义者，是那些语言华藻、修辞煽情、而思想底蕴苍白陈旧的演说家和道德教化者。中国人似乎割断不了将肉麻当有趣的圣人崇拜传统。相形之下，象王小波这样理性的、平实的、不屑于以道德煽情哗众取宠、而只愿本着一己之知识良知说话的自由主义者，常常被公众所忽视，成为边缘人物。
的确，在当代中国，王小波还是一个边缘性的思想家。王小波所信奉的经验理性的自由主义，还不为知识界和思想界普遍接受，更不用说社会一般公众和主流意识形态了。即使在自由知识分子之中，欧陆唯理主义的影响，包括法国卢梭式的乌托邦激情与德国黑格尔式的真理神话，依然不自觉地摆布着多数人的思维和行动。在这样的思想背景之中，王小波的确是特别的。他身上那种罕见的英国自由主义气息，那种集理性、冷静、幽默和宽容于一身的昂格鲁撒克逊精神，在狂躁而喧嚣的中国思想界，确乎是特立独行。
顾准当年经过痛苦的精神反思，从信仰走向理性，从理想主义走向经验主义，他是那一代人中的思想先知。王小波承继了顾准的精神转向，在经验主义的道路上走得更远、更深、更彻底。他们的精神转向虽然还是个别性的事件，然而对于中国思想史来说，也许意味着悄悄翻开的一页。这一页，今天的许多人可能还懂不懂，还无法理解个中蕴涵的深刻意义，但我相信，随着中国知识界视野的进一步开放和思想反思的继续深入，在顾准与王小波的身后，将会聚集起愈来愈多的同道和知音。
在王小波生命的最后一刻，他给远在美国的朋友发了一封电子邮件，可能是他的最后遗言：[ 刘晓阳：《地久天长》，《浪漫骑士》，第422页。]
在一个喧嚣的话语圈下面，始终有个沉默的大多数。既然精神原子弹在一颗又 一颗地炸着，哪里有我们说话的份?但我辈现在开始说话，以前说过的一切和我们都无关系——总而言之，是个一刀两断的意思。千里之行始于足下，中国要有自由派，就从我辈开始。是不是太狂了?
小波不狂，他有资格说这样的狂话。他思故他在，王小波是不死的。
1997年
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