(作者：人学研究网·中华典艺网儒栏目编辑部【水寒】)
写这个题目，不免惶恐。不过才把友兰先生这本著作之几十页读完，便敢妄谈感想，且还是关于《论语》这本奠定中国人数千载的精神圣经。这个题目是笔者早就想写的，《论语》是我们中国人从小学读到大学的一部经典，但是从来便只是涉及数语便浅尝辄止。直到笔者上了大学，才完整地读了一遍《论语》，从开始的杨氏译注，到刘氏的正义，再是朱元晦的章句集注。大致把这部辑录夫子平日言谈的语录读了三遍，希望能够在冯先生哲学史的启示下，把我自己的一些观点也阐发出来。
那先来说说冯老笔下关于夫子的理想社会是什么样。首先得要有“仁”，这个命题是千百年来任何学者专家对孔氏儒学都无法绕过的。什么是“仁”，冯老也有自己的感悟，在书中他说道：忠恕之道是为仁之方也。这其实也是几乎所有经学家所达成的共识，也就说明“仁”这门学问最大的特点在“化”这个字上。“忠”：尽己而已;“恕”：己所不欲，勿施于人。不管是那个层面，都要求“我”和“人”建立关系，夫子的“仁”便强调于“化”。一个绝妙的渐化过程，没有“强加”的戾气与生硬，一切就像春风化雨般，如同夫子所言：“子帅以正，孰敢不正。”君子德风，小人德草，草上之风必偃。君子以忠恕之道教化天下也，理想社会之基础才可实现。
“仁”心该怎么涵养，夫子说：仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。《中庸》也有：天命之谓性，率性之谓道，循道之谓教。个体之对“仁心”的主张把控看似是如此的简单，而冯老把具体方法落实到“直”上面，何谓“直”?冯老阐释为“真情实感”，并把诚和直一起并作为为仁的基础和必要条件。人之生也直，罔之生也，幸而免。“直”在此作为人与生俱有的本性特点，可能才会引发孟子之“性善说”吧。夫子之直，在于“父为子隐，子为父隐”的人之本情流露，在于“三年之丧，天下之通丧”的人伦真情的展现，而非微生高借邻人之醋而予之人的这种不实和虚伪。而劳思光先生的《新编中国哲学史》里也论述到了“直”这个命题，他的体悟有些不同于“真情实感”，而是“理分”：“直”，其本旨是说明价值即具体理分之完成，故每一事之是否合理，须就具体理分决定。相对于“真情”，“理分”概念便有些偏于西方化阐释，对于这种西方语境下的中国哲学之意味是否失真，笔者有些存疑。但我相信，两位先生理解之本质，应该大致无差，是出于“义”的人之真情——即为人在当下之人伦正当欲望的情感流露体现。也颇有些劳先生的“公心”和“正当”的意蕴——这当然对于简单的“真情”更多升华了一层。
冯老还以为个体的人格中也应牵涉到“包含社会的组织、社会制度、社会的秩序、个人和社会的关系以及社会中人和人的关系等”。这些牵涉的方面，冯老命之为“礼”。所以，在一个完全的人格之中，冯老认为“礼”和“仁”是不能割离的，“仁”是人格的正义表达，而“礼”则是人格的完全内容，所以两者无法泾渭分明。而在劳先生的书中，“礼”与“仁义”之关系同样难分。首先，劳先生很精妙地论清了“礼”与“仪”的差别，“仪”是仪文缛节，而“礼”在乎节度秩序。当然，劳先生还认为礼以“天道”为依据，是否合宜，还应有所讨论。不过，劳先生以为先应是“摄礼归义”：君子以义为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。由此便已明所论之意，而“林放问礼之本”一章也可看出，礼由义出，不可过度奢逸，也不能无所节度规矩。而于“仁”而言，它可以因为个体的主宰性而能“立公心”，所以才有“惟仁者能好人，能恶人。”正因此由“仁”立公心，才能以“仁”来作“义”之本，孟子也讲：居仁由义。所以“摄礼归义”才能让“礼”返显仁心。人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?仁与礼的关系，大致可窥出一二了。
关于仁人的理想社会，笔者也有些许感悟。夫子在《颜渊》章便讲过：“为仁由己，而由人乎哉?”另外章节也还有“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”而当子贡问到伯夷叔齐时，夫子也说“求仁而得仁，又何怨?”也就是充分表明了“仁”在内不在外，在我不在他，我们拥有把控“仁心”是有十足可能的，这很关键，是“中国仁人理想社会”存在的重要基础，我们不用上天，单靠自己就能体悟并获得“正道”。只有这种个体一个一个都能独自发挥“仁心”，整个社会的大“仁”才有可能实现。因为中国社会的结构一直是以“团体”的存在和独立为形成基础，这当然跟生产力水平和方式密不可分，也和夫子所竭力提倡的“人伦差爱”有关，所谓“人伦差爱”便是“爱物、仁人、亲亲”——根据亲疏和血缘而夺定相应的“情感分配”，这当然不是反“博爱”，而是出于“正当”的人的真情实感之流露，不违人性自然的情感体现。人伦亲情组成了社会团体中最核心的圈层，当然还有其他外围的圆圈以这个核心而发散，而扩散的理据便在人伦亲疏。因为仁心是可以自化的，但也不排除他者辅化的情况。“克己复礼”即在自化，曾子也说过：“君子以文会友，以友辅仁。”便说明“友”在“化仁”中的角色。当然还有王政君子之化：君子德风，小人德草，草上之风必偃。当然后两者绝对是处于辅助之地位，《论语》中也讲：事君数，斯辱也;朋友数，斯疏矣。这也说明恰当得度才能有化仁之效。根据这一层体会，便也可知道除开“人伦亲情”的核心内圈，各个团体以此为中心还可以因着“化仁”这一人际联系途径，“友”和德风的“君子”都可以填充进并扩大各个团体的圆圈外围。此番一来，中国社会便以这些有“核心”的团体为基础，建立了一个相当稳固的“仁性”基础：它们有牢牢的血缘或是社会道德联系作为难断的纽带，另外它们还可以从内心发挥“仁心”，如若人格有堕落，团体内部也可通过其他感化力量予以教化修复。而这时，出现一个社会的精神象征便足矣，于是依徐复观先生在《中国人性论史》中所解“君主”便成为人格化的宗教神代表，由君这种神“人”来统治各个人(仁)圈，做到“垂身示范”即可教化天下。当然，此处的“君”只可是“代表”而非“神”本身，这才为后来孟子的轻君之说扫清理论障碍。此则为笔者所理解的夫子在《论语》中表达之理想社会。《公冶长》篇有云：子谓子贱：“君子哉若人!鲁无君子者，斯焉取斯?”也能作为此种理想社会的现实代表，若鲁无君子，则此人何所取以成此德乎?团体内部的“化仁”功能已经彰显了!
不管是冯老还是劳先生，在自己的书中也都对“命”有所涉及。冯老认为在关乎人与自然时，要学会“顺天命而行”。而劳先生更是分出“义”、“命”之别，他们都为解决中国人之生命难题作出思考，对理想社会形成过程中之思想块垒作出致命一击。但是笔者最为《论语》感动的还并非这一层在西方人看来是人生困境的问题却被中国人智慧地化解，而是关于中国个体之自觉和人格的高贵。笔者初读《论语》时，对许多章都感到十分困惑：《述而》中“用之则行，舍之则藏”;《泰伯》里“笃性好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”;《公冶长》：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚;其知也可及，其愚也不可及也。”《宪问》里“邦有道，危言危行;邦无道，危行言逊。”这等等章句都让我特别迷惑：君子于无道处如何弘道?如何立身与弘仁?无道则隐的君子何以能寄六尺之孤，托百里之命?
后来，在反复的阅读和体会中，笔者才有了一些零碎的想法。首先，夫子构建的是一个以“人”为中心的稳固社会，是一个依赖个体之“仁”的发现才可组成的多集体(“集体”由个体人伦之仁辐射，差等之爱拼接而成)的社会。由君子的王政之道作最高收束统领。于是君子的个体价值是极为要紧的(君子在自我发现仁的同时还可以教化别人)，所以重视其个体生存的价值。然后再有，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”夫子提倡的“无道则隐”，便是告诫弟子众人不要为虎作伥，而非于此单指苟活偷生。要不同流合污，不妄随(批冉有)。且“远人不服，修文德以来之。”彼时之邦，非华夏与夷狄之别，“夷狄之有君，不如华夏之无也。”夫子固有“大华夏”概念，所以夫子在舍生求道之外，更可居他邦以仁化之。夫子在这，更是强调了人格的高贵感：“事君数，斯辱也;朋友数，斯疏矣。”关于此，后世孟子更有阐发： 故将大有为之君，必有所不召之臣。且君子善守义不乱，死守善道，故弘道之法不一也。所以“无道则隐”并非隐“道”。最后便是，仁为道之体，定守此道，在不同境况下可以变化在仁体指导下的“用”——即仁之外化，但此法君子之具体隐而弘道的动作方法难以清晰别出。
不管是冯老、劳先生还是之外的历代儒家学者，都通过自己的体会来感悟两千五百年前夫子在纷乱时代所构想的“理想社会”。令人感怀的是，夫子并未见成一生都在苦等的理想情状，最终不免凄凉落言：“知我者，其惟春秋;罪我者，其惟春秋。”河不出图，洛不出书，夫子已矣乎!但是这并非仅是一个思维中的乌托邦，千百年来中国知识分子都在为这个理想奋斗，无数有高贵人格的个体在塑造升华着这个伟大民族：君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。如此高贵而又具“仁心”的个体分子在扶持着这个民族走过一道道险滩和难关，夫子的理想一直在完成和实现并会永远观照这片土地上的每个心灵，永远焕发这个民族的未来和生机!
人学研究网·中华文明栏目编辑：紫天爵
