五 新儒家的道统论
现在奥要及一不对新儒家有所讨论。首先，让我对新儒家的道统观提出局外人的一个观察。前面引钱先生的说法，别出之儒因为受禅宗的启示，发展出一种一线单传而极易中断的道统观。那么新儒家的道统观是不是宋明理学的延续呢?自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明一例的一般途径有所不同。他们不重传道世系，“传心”，而是以对“心性”的理解和体认来判断历史上的儒者是否见得“道体”。在这一点上，他们确与陆、王的方格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于“心”、“性”、“道体”的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪;明末以后，道统又中断了三百年，至新儒家而再度确立。(按：熊十力晚年认为孔子的内圣心学，至孟子以后便中断了，宋明儒亦非“嫡嗣”，见《明心篇》;又说孔子的外王“大道”学，就孟子也无法继承，见《乾坤衍》。若依此说，则自无“道统”可言。)由此可见新儒家的道统虽然不是一线单传，但仍然是随时可断。
新儒家建立道统在文字层面上是运用哲学论证，这是新儒家的现代化或西方化。但是由于新儒家奉孟子陆王一系的心学为正统，必须肯定有一普遍而超越的“心体”。这个“心体”对于每一个人都是一真实的存在，即陆象山所谓“此心”或王阳明所谓“良知”。“心体”是一切价值和创造的根源，但其第一性质必然是道德的。另一方面，陆、王又强调“吾心即宇宙”、“良知生天生地”，因此新儒家也必须肯定有一道体流行于整个宇宙之间。这个道体可以有各种不同的名称，如天道、天命、本体、上帝之类。但名称无关紧要，重要的是我们必须承认这才是宇宙的最后真实。照新儒家的看法，古代希腊哲学家也看到了这个道体，不过他们为思想辩理性所限，把它当做形而上的实体;近东的宗教先知也窥见了这个道体，但他们又被启示理性所限制，把它拟之为人格化的上帝。只有儒家圣人所言的才是对于道体的正见。不但如此，新儒家还更进一步，通过现存的文献和传记材料，他们自信可以断定宋明理学家中谁能上继孟子，见得道体，其见道究竟循着什么工夫进路，以及所成就的义理系统又属于哪一种形态等。这是新儒家重建道统谱系的最重要的内在根据。
显而易见，这一断定并不能取决于哲学论证。所以新儒家最后必然强调“体证”、“证会”之类的修养工夫，这便是所谓“德行之知，不由见闻”。宋、明理学家对于修养工夫本有种具体的描述和讨论。新儒家据此立论自有一定的理由。宋明理学家自述其“见本心”或“觅本体”的过程往往甚为亲切。例如高攀龙描写他一生出入各家所指示的修养工夫，虽有过“透体通明，遂与大化融合无际”的见道经验，仍然需要再过十几年才识得《大学》、《中庸》所描写的本体和工夫(见《明儒学案》卷五十八“东林”)。我们自然不应轻易怀疑高攀龙和其他理学家有过此类心理的经验，因为他们的工夫历程是有明确的记录的。但是现代一般人并没有作过这种精神修炼，更不曾证会心体和道体，因为无法在这一层次上分辨儒学史上谁已见道、谁未见道、或谁见道不明等等。现代新儒家则不同，他们正是以证悟的经验为重建道统的前提。无论是评析宋明儒者的种种异同高下便成为观念游戏了。新儒家强调的证悟在西方人看来是一种实感，则与西方人所说的“上帝的呈现”(God’s presence)属于同一境界，虽然内容可能有异。但非亲历此境者则不能妄语，所以我们在门外的人最多只能把见道者的证言当作一种事实来接受，而不能赞一词。
如果我们细察儒家重建道统的根据，便不难发现他们在最关键的地方是假借于超理性的证悟，而不是哲学论证，康德—黑格尔的语言在他们那里最多只有促进的作用，而且还经过了彻底的改造。只有在承认了“心体”、“道体”的真实存在和流行这一前提之后，哲学论证才能展开。但这一前提本身则决不是任何哲学论证(或历史经验)所能建立的。所以如果我们把新儒家的道统观简单地看作一般意义下的哲学史研究，那便不免会时时发生“每逢危难，上帝出现”(“deis exsmachina”)的错觉。因为每在紧要关头，哲学和历史都无济于事时，直接承当的必是超越的证悟。其实这正是新儒家特显精神之处。只要我们了解心里儒家所讲的并不是普通意义的哲学，而是具有宗教性的道体，是理性与感官所不能及的最高领域，上述的错觉便可以避免了。早在九十年以前，威廉.詹姆斯便已指出，对于“上帝呈现”这一类直接的宗教体验，理智绝对无能为力的;哲学和神学即使构件得再精巧，也只能是第二义以下的模本，是空洞而不相干的。[1]同时他又说：如果有人真正感到活生生的上帝曾呈现在他的面前，那么无论你用多么高明的批判的论证来反驳他，也丝毫无法改变他的信仰。[2]我们对于新儒家的道统观即可作如是观。
但是问题在于道统如果有实义，则只能是儒学史上的客观事实，并为人人( 至少是大多数人)所共见。另一方面，心体、道体的体证的确有其事，自古及今也都仅限于极少数的人。不仅如此，体证必然是个人的私经验，往往因人而异，甚至同一人也先后不同( 如前引攀之例)。那么我们究竟怎样才能断定儒学史上谁曾见过“道”，谁未见过“道”?又如何分辨所悟者是真“良知”，还是仅是“良知的光景”?通常我们会想到以孔、孟以来的儒家文献为判决的标准。但从新儒家的立场来说，这是完全无济于事的。文献必涉及训诂考证的问题，新儒家与考证学家恰好相反，他们相信“义理明而后训诂考证之得失可得而明”。[1]由于他们对义理系统的划分基本上取决于超越的体证，于是问题又回到了起点。但这是在原地兜圈子而不是诠释循环。新儒家的道统观对于具有同样体证经验的人也许已是不证自明。但一般思想史研究者则对之实有手足无措之苦。新儒家的道统观不仅对“学不见道”的门外人构成了不可克服的理解上的困难，而且在内部也发生了严重的分歧。今天新儒家内部对束陆异同无疑开始旧案翻新，有人以朱陆同传道统始终相函，博约相资;有人则以陆、王上接孟子之绪，得道统之正，而朱子反成歧出。由此可见，同样以超越体证为判断根据，所建立的道统谱系则可以相去极远。不但如此，新儒家讨论宋明理学的传衍和发展给我们一个非常清晰的印象，即以心性论为内核的儒家之“道”，得之极难而失之极易。往往一两百年才偶然出现一两个见“道”的人。而依照新儒家严格标准，即使是此一二人所见的，也有这样或那样的偏颇;至于门徒之中，如果有两三人能守之不失已属难得，其余则不是误解大概不会超过十人。便是未入其门。因此自北宋至今一千年间，真能承继孔、孟道统的大概不会超过十人。即使把标准放宽些，加上极少数门人弟子，人数也还是少得可怜。这样看来，新儒家重建道统的方式虽然与宋明理学家不同，但其道统观则仍如钱先生所说，“是截断众流，甚为孤立的;又是甚为脆弱，极易中断的”。新儒家内部的朱陆异同之辩也由此而起。这一新争论与其说是处于儒学史研究上的分歧，毋宁说是新儒家内部已出现谁继承了道统的问题。即使新儒家人人都见道，也还有谁见得最真切的问题。“截断众流”的道统观最后不可避免地要引出衣钵真传的争讼。禅宗“一花开五叶”。但清原、南狱派名先后的纠纷历数百年而不息，一直到清初还有曹我洞、临济二宗互争正统。黄宗羲所谓“脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛”也。禅宗的教外别传是宋明儒家道统的原型，《景德传录》尤其有示范的作用。陈垣说：
今《景德录》即现存禅宗史最初之一部也。自录盛行，影响及于儒家，朱子儒家，朱子之《伊洛渊源录》，黄黎洲之《明儒学案》，万季野之《儒林宗派》等，皆仿体而作也。
这是无可否认的客观事实。现代新儒家既然上承宋明别出之儒而严格区别道统中的“正宗”与“旁出”(借用契嵩《传法正宗记》的分类)，则这种区别所依据的绝对标准最后必然也要用于他们自己的身上。虽然他们的根据不再是传道世系，而是通过超越证悟所厘定的义理系统，但他们对所谓义理的规定较之禅宗或理学的世系则更为严格。例如宋、元、明三朝《学案》中的人物，从理学的世系角度来说，似乎都应该包括在道统之内;以新儒家的义理来衡量，则绝大多数是在道统之外。不用说，新儒家内部的义理分歧最后也必须经过同样严格的区别。朱、陆究竟代表同一“正宗”的不同工夫取向呢?还是一为“旁出”呢?这一判断上的差别透露出义理系统上最基本的分歧;新儒家道统观的严格性必然要求对这一分歧作出明确的决定。但一经决定，则两说即分高下，高者得道统之正，下者退居偏位。如果两说相持不下，则争端不息;争端不息，则道统不立。这可以说是“截断众流”的道统观给新儒家带来的一大困扰。
六 新儒家的“开出”说
现在我们先从新儒家的“开出”说入手。新儒家上承“内圣外王”的旧统，而提出了道统开出政统和开出学统的说法。我们在此有两个侧面的观察：第一，新儒家的两个“开出”说事实上是为了安顿“民主”与“科学”而特别构想出来的。他们不同意“五四”主流派向西方搬取“民主”与“科学”的主张，因为这种单纯“西化”的主张使中国文化在现代转化中完全失去了作用。为了将“民主”与“科学”纳入中国文化的原有系统之内，新儒家才不得不别出心裁，发展出一套所谓“开出”说。
第二，“开出”说必然蕴含内圣是一切价值的本源所在。所以内圣的领域也必然高出人间一切系统的领域之上。从这一点看，新儒家显然是较重建儒学在中国文化传统中所一直占有的那种中心而又超越的地位。但是新儒家又确有新的成分，并不是简单的复古。他们对于内圣和外王两个世界的划分大体上是采取了康德关于本体界和现象界的划分，而又加以变化。在“开出”说方面，他们更参用了黑格尔的“精神”客观化而实现其自己的说法。为了使读者对新儒家“开出”的一方面有所认识，我们不妨简略地谈一谈所谓“良知自我坎陷”之说，因为这一说法是“内圣开出外王”的主要论据。
根据新儒家的解释，良知是绝对的道德心，它本身并不以物为对象。但良知在作用的过程中必然引起对有关的客观事物的认知要求，此时良知即须决定“坎陷”其自身以生出一“了别心”。而化事物为知识的对象。新儒家即根据此说而断定一切知识(包括科学知识在内)都依于其高一层次的良知决定“坎陷”其自己而生。故知识必统摄于良知之下。良知是本体界的事，知识则是现在界的事，两者的高下判然。这个曲折有趣的说法大概是从黑格尔的哲学中变化出来的，所谓“自我坎陷”即相当于“Self—diremption”。康德认为主体——主体我——永不能知其自己，因为主体一旦成为的对象即化为经验我，就不再是本体我了。黑格尔不同意此说，因而提出主体——黑格尔的“意识”——正可通过“Self—diremption”而使本身化为可知的对象。这正是人和石头不同的所在。“Self—diremption”愿义是“自我分离”。但“绝对精神”要实现其自己则必须通过具体的个人生命，“自我分离”便发生在这个低一级的层次上;在“绝对精神”那一层上，主客自然是统一的。然而新儒家套用黑格尔的概念却引起实践上的困难。“绝对精神”是上帝的化身，所以不可能也没有必要“自我分离”;只有在有血有肉的个人意识中才会发生自我分离。相反的，依照新儒家之说，良知则是人人所具有的，良知的坎陷故也是每一个人所必由的。所不同者，只有极少数的人才能长驻于良知呈现的境界，绝大多数的芸芸众生则无此经验。圣凡两途即由此而加以判别，关键在于证悟之有无。这些极少数的儒家圣贤虽然也有血有肉，表面上似与凡人无异，事实上却具有非常特殊的精神身份。如果依据康德的话来说，则他们是“绝对精神”或上帝的化身。新儒家的道统“开出”政统和学统之说必预设自己处于价值之源的本体界(圣域)，而将从事政与学以及一切人世活动的人置于第二义以下的现在界(凡境)。上面所说的实践上的困难便隐伏在此。
在中国传统的社会结构中，这些具有特殊精神身份的人自然有他们的特殊社会空间。即使如此，明清以来，由于社会结构在不知不觉中发生重要的变化，这些少数精神“先觉”的社会身份已不免发生问题。王阳明的良知说最后演变为通俗意义的“现成良知”和“满街都是圣人”。但“良知”一旦泛滥到这步田地，少数“先觉”的存在便没有必要了。如果说，“满街圣人”在“成圣之前，还需要少数“先觉”的指点，那么这些“先觉”在现实社会中究竟处于什么地位呢?儒家不同于基督教，没有教会的组织，儒者也不能成为专业的牧师。王?和泰州学派的社会讲学终究不能普及，更不能持久。入清以后，王学衰歇，不少儒家便不免要发生什么是“儒者本业”的困惑了。
今天新儒家似乎也面临同样的困难。新儒家一方面告诉我们：“心体”、“道体”或“良知”的体认是无限艰难的，没有“宿慧”的人几乎没有可能获得“良知呈现”的经验。而且即使偶然有此经验，也决不能保证得而不复失。所以根据他们的严格区别，王阳明的弟子中真能守得住良知之教的也不过两三人而已。另一方面，新儒家又坚持无论是“政统”或是“学统”都必须由“道统”开出。这就等于说，民主和科学在中国的实践最后都落在新儒家的肩上，因为只有他们才是“道统”的承继者。但是新儒家从来没有清楚地指示我们：道统究竟怎样才能“开出”政统和学统?我们只能试作几种可能的推测：第一个可能性是说只有悟“道”——进入“道统”——的人才能开出民主与科学。这大概不会是新儒家的想法，因为这一限制太严格了。依新儒家的标准，今天真正的悟“道”者恐怕不会超过一二人，我们怎么把这样巨大的“开出”事业完全寄望于一二人的身上呢?而且即使以当年《中国文化与世界》宣言的四位签名者而言，其中也只有张君劢先生一人曾对民主事业有过贡献。但从悟“道”来说，恐怕新儒家决不会仍承认他是一个合格的人选。第二个可能性是新儒家以“先觉觉后觉”的方式激发中国人的良知，然后通过“良知的自我坎陷”以“开出”民主与科学。这也许比较最接近新儒家的“开出”思想，但是也立即遇到一个难解的困境：新儒家既然不是以传“教”为本业，那么将以何身份并通过何种方式来点拨中国人的良知而期其必从呢?不但如此，中国人追求民主与科学至少有一百年的历史，还在新儒家出现之前。这是不是说，良知早已启用，不必等到“先觉”的激发了呢?这便引出第三个可能性，即所谓“开出”是中国人的近百年来的努力方向事实上已由良知暗中规定，只不过为之者不自觉而已。这个说法符合“良知本自现成”之义，也可以澄清民主与科学和儒家传统互不相容的偏见。但是这样一来，新儒家则不免永远落后着了，如黑格尔所谓“暮色既晦，智枭展翼”，其功能已降为澄清思想上的误解，而不是“内圣开出外王”了。
以上论新儒家“开出”说的困难，甚为简略，因为这不是本文主旨的所在。“良知的自我坎陷”的理论最多只能说明人的一切创造活动都受“良知”的主宰，但却无法说明政统与学统必须等道统来“开出”。因为如果人人都有现成的良知，则他们在发现了民主或科学的价值之后，良知自然会“自我坎陷”，用不着也不可能等待道统中人的指点。前面已指出，中国人在19世纪末叶已发现了民主与科学的价值。我们可以把发现之功劳归之于“良知”，但不能归之于道统(无论是真道统还是伪道统)。“五四”以来提倡民主与科学最有力的人同时也是最反道统的(虽然是伪道统)，他们也未尝不能理直气壮地说，他们反道统正是处于“良知”之不容己。可见“良知”说是一把两刃的刀，两边都可以割。
新儒家之所以必须坚持“开出”说自由其不得不如此的理由。前面已指出，新儒家把自己的领域划在开创价值之源的本体界，而民主与科学则是现代中国人所共同追求的两大新价值。因此新儒家才特别建构一种理论，说明这两大价值在中国的开创必须从源头处——儒家的“道”——着手。根据新儒家的解释，传统儒家的“道”所完成的道德主体的建立。新儒家则在这个基础上推陈出新，使道德主体可以通过自我坎陷的转折而化出政治主体与知性主体。这一创造性的转折便是新儒家给他们自己所规定的现代使命。很显然的，这一理论建构必须与社新儒家精神世界中居于最高指导地位。这里显示出新儒家所设想的中国的现代化与西方的现代化是属于两种截然不同的形态。
西方现代化的历程始于俗世化，即取消了“道统”——基督教——的绝对主宰地位，其结果是大家都知道的政、教分离。美国的开国领袖杰费逊曾有一句名言：“无论我的邻人说上帝有二十个或根本没有上帝，对我都毫无损害。”这就是说，对于个人最关重要的终极信仰是与民主政治完全不相干的。同样的原则也适用于科学研究方面。科学知识的成立自有独立的客观准则(虽然准则也随着科学的发展而变动)，科学家本人究竟是无神论者、一神论者或多神论者都不能影响到他的研究的结果。所以西方现代社会的特征之一是政治、宗教、学术、道德、经济、艺术各个领域都相对独立，其中没有任何一个领域可以特殊地凌驾于其他领域之上。最近二三十年来，西方的自由主义者甚至已开始怀疑民主究竟是不是先要有一套俗世的共同信仰里取代它的地位?这种思想上的变化是和西方社会日益多元化的趋向分不开的;现代的社会结构月来越不能允许有一群特殊的人物居于精神领导的地位。反“精英文化”(elite culture)或反“精英主义”)elitism)的声浪在西方一天天高涨便是这一趋向的明确标志。思想界和文化界也市场化了，各种品质混杂的货色都可以自由竞争。这一发展的方向是否健康，自然可以讨论，但目前还看不见转变的迹象。
与西方相对照，新儒家关于中国现代化的设想恰好是一个反命题。新儒家不但坚持中国的道统必须继续占踞原有的中心地位，而且还赋予道统以前所未有的更积极的功能：“开出”政统与学统。这个理论一旦涉及及实践便必然预设一种金字塔式的社会结构。道统自然是掌握在证悟了道体的人的手上，所以新儒家必然居于金字塔的最高一层，为经验界的一切创造活动提供价值标准。学者和政治家最多只能占据第二层，因为他们所处理的都是经验界的对象，不能直接接触到新儒家的本体世界。严格地说，他们只在新儒家的道德精神的“浸润”之下才能开拓中国的现代化。其他一切文化社会活动的领域也都在新儒家的价值系统中各有或高或低的定位，他们对于所谓“人格世界”的划分多少反映了他们的社会结构观。但是由于新儒家在基本立场上继承了中国“精英主义”(elitism)的传统，他们的讨论重点是放债金字塔的第一层与第二层之间的。最重要的则是金字塔的塔尖。以新儒家的立“教”形态而言，此塔尖非他们的“教主”莫属，因为“教主”不但是“道”的最高权威，而且还是从内圣领域“开出”外王的原动力( prime mover)。但在现代社会结构中，我们却很难为这个塔尖找到一个相应的位置。西方今天虽仍有“教宗”(pope)，但仅属于天主教一派;并且现代的“教宗”最多只有“内圣”，已与“外王”完全无关。古代儒家的“圣人”论德不论位，也与新儒家的要求(英文所谓“claim”)不尽符合。关键即在于“开出”之说。《中庸》说：“虽有其德苟无其位，亦不敢作礼乐。”道统“开出”政统与学统正是“作礼乐”的现代说法，所以“德”与“位”缺一不可。这是新儒家教义落在实践层次上所必有的涵义之一。从历史上看，与新儒家“教主”略为相应的社会名位只能是初民社会的“最高祭司”(High Pmiest)、古代帝国的“国师”或欧洲中古时代的“教宗”之类，但这一类的名位现代社会的构成原则中却找不到任何根据。
