三 道家的反智论
道家和法家的政治思想虽然也有不少与儒家相通之处，但在对待智性及知识分子的问题上却恰恰站在儒家的对立面。道家尚自然而轻文化，对于智性以及知识本不看重。但老、庄两家同中亦复有异：庄子对政治不感兴趣，确是主张政府越少干涉人民生活越好的那种“无为主义”。他以“堕肢体，黜聪明，离形去智”为“坐忘”(“大宗师”)，这显是反智性的。他又说：“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”(“齐物论”)这便陷入一种相对主义的不可知论中去了。但是他在“不知”之外又说“知”，则仍未全弃“知”，不过要超越“知”罢了。所以庄子的基本立场可以说是一种“超越的反智论”(transcendental anti-intellectualism)。而且庄子也并未把他的“超越的反智论”运用到政治思想方面。因此我们可以说，庄子的思想对此后政治上的反智传统并无直接的影响。而老子则不然。老子一书可以说是以政治思想为主体的，和庄子之基本上为一部人生哲学的作品截然异致。老子讲“无为而无不为”，事实上他的重点却在“无不为”，不过托之于“无为”的外貌而已。故道家的反智论影响及于政治必须以老子为始作俑者。老子的反智言论中有很多是直接针对着政治而发的。让我们举几条比较重要的例子：
是以圣人之治也，虚其心，实其腹;弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫如不敢，弗为而已，则无不治矣。
绝圣弃知，民利百倍。
民多智慧，而邪事滋起。
为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知(治)邦，邦之贼也;以不知知(治)邦，邦之德也。
(按以上引文主要系根据马王堆汉墓出土《老子》写本甲、乙两本释文，见《文物》，1974年，ll期)
老子在此是公开地主张“愚民”，因为他深切地了解，人民一旦有了充分的知识就没有办法控制了。老子的“圣人”要人民“实其腹”、“强其骨”，这确是很聪明的，因为肚子填不饱必将铤而走险，而体格不健康则不能去打仗或劳动。但是“圣人”却决不许人民有自由的思想(“虚其心”)和坚定的意志(“弱其志”)，因为有了这两样精神的武器，人民便不会轻易地奉行“圣人”所订下的政策或路线了。老子的“圣人”不但不要一般人民有知识，甚至也不愿意臣下有太多的知识。所以老子说：
不尚贤，使民不争。
“尚贤”本是墨家的主张，而儒家也主张“举贤”和“选贤任能”。这是相应于战国时代各国政治竞赛的形势而起的。其结果则是造成游士(即有知识和才能的人)势力的高涨。老子既持“以知治邦，邦之贼也”的见解，他当然不愿意看见因政府“尚贤”所造成的人民之间的才智竞争。显然地，这种竞争必然会使得人民越来越“明”，而不是越来越“愚”。老子不鼓励人民和臣下有知识，可是他的“圣人”却是无所不知的;“圣人”已窥破了政治艺术的最高隐秘。因为“圣人”已与天合德了。老子说：
圣人恒无心，以百姓之心为心。
儒家有“天视自我民视，天听自我民听”的观念，西方原始基督教也有Vox populi vox Dei(人民的声音即上帝的声音)的谚语。但一个是指“天”，一个是指“上帝”。老子的“圣人”岂不即相当于儒家的“天”或基督教的“上帝”的化身了吗?否则他怎么能随时随地都确切地知道“百姓之心”呢?难道百姓都把心交给了“圣人”吗?当然，必须指出，老子说的是“百姓”，不是“人民”，而百姓在古代只是指“百官”而言。但是这种分别也许并不像字面上那么重大。近来已有人说，儒家经典上的“人”都是“贵族”、“奴隶主”，更有人辩孟子“民为贵”的“民”是“丘民”，亦即“大人”或“巨室”。只要真的“言之成理，持之有故”，我们也不必否认这种说法的成立的可能性。从严格的思想观点分析，西方学者也曾指出，原始基督教所说的“人民”(Populi)大概是指的古代犹太民族中的“长老”(Elders)，并非当时全部以色列的居民。事实上，自古至今，对“人民”这个名词的运用是一切政治魔术家所必变的戏法之一。但是通过思想史的分析，我们便可发现，这个名词的内涵从来就没有全面的包容性。美国宪法起草时所用的“人民”一词原义便极为狭窄，有些英国作者所说的“人民”实际上即是地主阶级。对于希特勒而言，则只有纯雅利安种人才算是真正的“人民”。(详细讨论请看George Boas，“The People”一文，载其所著The History of deas一书中，纽约，1969年版;及同氏所撰“Vox Populi”一文，载Philip P.Wiener主编，Dictionary ofthe History of Ideas，第四册，1973年版。)无论老子的“百姓”所指为何，总之是当时政治上直接起作用的人群。老子的“圣人”则自信随时能集中这些“百姓”的意见，并制订永远正确的政治路线。“圣人”既无所不知，掌握了事物的最高规律——道，则他之“以百姓之心为心”是无人能加以怀疑的。“始悟颜回叹孔氏”，谁敢说自己比圣人知道得更多呢?
但是老子这部书虽然对政治运用的观察分析入微，它毕竟只是一套抽象的理论，而不是行动的纲领。所以老子说：
吾言易知也，易行也;而天下莫之能知也，莫之能行也。
又说：
夫天下，神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。
《老子》一书，言简义丰，向来解者不一。我在上面所说的绝不敢谓尽得老子本旨。但自战国末年法家攀附老子以来，老子思想的政治含义确是愈来愈权谋化了。后世帝王之注《道德经》者如明太祖便不期而然地从权谋方面用心。所以讲思想史与写个别思想家的“学案”不同，必须兼顾到思想的历史发展。(见《唐、宋、明三帝老子注中之治术发微》。)
老子在政治上发生实际作用，要等到所谓黄老政治哲学的发展成熟以后，而且更重要的是要等到黄老和法家的一套办法结合起来之后。黄老一派的所谓道家曾经过一个相当长的发展阶段，大约是从战国晚期到西汉初年。黄老思潮在政治上得势则在汉初六七十年之间。传统学者对于黄老的认识大体上仅限于它的“清静无为”的一方面;但是司马迁却在史记中把道家的老、庄和法家的申(不害)、韩(非)合成一传。他并明言“申子之学本于黄、老而主刑名”，又说韩非“喜刑名法术之学，而归本于黄老”。此外从战国到秦、汉，兼治黄老与刑名之学的人还很多，不必一一列举。然则黄老与法家之间的关系究竟如何呢?这也是中国政治思想史上一直悬而未决的一个重要问题。主要的原因是文献无征，《汉书·艺文志》上所载属于黄老一派的著作差不多都失传了。最近长沙马王堆汉墓出土了好几篇古佚书，大体上可以断定是属于黄老一系的作品。因此我们对这个问题的解答便有了比较可靠的线索。
我们初步地考察这些新发现的佚文，便可知黄老之能流行于大一统时代的汉初，决不是单纯地因为它提出了“清静无为”的抽象原则，而是黄老与法家汇流之后使得它在“君人南面之术”的方面发展了一套具体的办法，因而才受到了帝王的青睐。本文不能对道、法关系作全面的深入检讨。这里，我们仅从反智论的角度来看看黄老学派的基本态度，《经法》的《大分》篇说：
王天下者，轻县国而重士，故国重而身安;贱财而贵有知(智)，故功得而财生;贱身而贵有道，故身贵而令行。(《文物》，1974年，第10期)
这段话中，作者既说“重士”，又讲“贵智”、“贵道”，似乎在政治上很能尊重智性和知识分子的样子。但事实上这段话不能如此孤立地去了解。黄老派要向帝王推销他们的“道”，并推荐他们自己，当然希望人主“重士”而“贵智”。等到这种“士”变成了臣下之后，他们的“智”便将完全为人主效忠，决不会发挥任何批判的力量，以致对政权有危害性。所以同篇又说：
为人主，南面而立。臣肃敬，不敢敝(蔽)其主。下比顺，不敢敝(蔽)其上。
《十大经》的《成法》篇说：
黄帝问力黑(按：史记“五帝本纪”黄帝的大臣有力牧，即是此处的“力黑”。“黑”假为“墨”。)：唯余一人兼有天下，滑(猾)民将生，年(佞)辩用知(智)，不可法组。吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者。力黑曰：然。……吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。黄帝曰：请问天下猷(犹)有一摩(乎)?力黑曰：然。昔者皇天使冯(风)下道一言而止。……黄帝曰：一者，一而已乎?其亦有长乎?力黑曰：一者，道其本也，胡为而无长?□□所失，莫能守一。一之解，察于天地。一之理，施于四海。何以知□之至，远近之稽?夫惟一不失，一以驺化，少以知多。……夫百言有本，千言有要，万(言)有匆(总)。万物之多，皆阅一空。夫非正人也，孰能治此?罢(彼)必正人也，乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而寺(持)民之所宜。
上引这一段文字讲的正是思想统制的问题，特别值得注意。唐兰(《<黄帝四经>初探》，《文物》，1974年，第10期)断定《经法》、《十大经》、《称》及《道原》4篇佚文便是《汉书艺文志》中的“黄帝四经”，大概可信，但他把这4篇佚文的制作时代定在公元前4世纪，则似嫌过早。他的根据是文中若干成语在公元前3世纪上半已被人引用。但是我们并不能确定这类的成语是在“四经”中第一次出现的。现在看本, 段有“余一人兼有天下”的话，很像是秦统一以后的语气。何况“四经”中又有“黔首”这个名词呢?尽管《吕氏春秋》中已屡见“黔首”的字样，但《吕氏春秋》已显然经过汉代人的整理。所以我相信这4篇佚文的撰成最早也在秦统一的前夕，即公元前3世纪的中叶，或者竞在秦统一以后。时代背景的确定有助于我们对本文的了解。
这里所提出的问题是统一了天下的君主如何应付不同政治观点的人的批评。因为在大一统的君主的心中，这种批评具有高度的政治危害性，即可以“乱天下”。其所以如此，则是由于“佞辩用智”。“佞”是价值判断，可以不论。“辩”即有说服力，与传说中少正卯“言伪而辩”的“辩”字相当。但归根结底，毛病是出在“用智”。统治者对于无法征服的“智性”或“理性”总是最感到头痛。黄老学派对“智性”及批评政治的知识分子所采取的态度在这里表现得毫不含糊，“庶人议政”或现代所谓“乱说乱动”是决不允许的。
但是即使是拥有绝对权力的统治者也绝不能不需要一套政治思想来作他的精神武器，黄老学派于是便提出了他们所谓的“道”。这个“道”极简单，所以是“一”。当然“一”也有惟一的真理的意思。但这个“一”只是一个最高原则，并非一成不变的。它可以“长”，即可以引申而施之于一切的具体情况，具有无穷的妙用。这大概就是所谓“放之则弥六合，卷之则藏于密”吧。“一之理，施于四海。”换言之，它是“放诸四海而皆准”的普遍真理。掌握了这个惟一真理的人便能“操正以正奇，握一以知多”——他不但永远正确，而且几乎懂得一切事物的规律。那么谁才能全知全能而永不犯错误呢?答案是“正人”——“夫非正人也，孰能治此?”“彼必正人也”。这个“正人，，的“正”，除了可作“正确”解以外，也有“政”的含义。所以《经法》的《君正》篇说：“法度者，正(政)之至也”。(按：可能与秦代译“政”字有关。)这样的“正人”自然非人君莫属，而且在黄老的思想系统中，也惟有人君始能掌握“道”。“帝王者，执此道也。”(《经法论》篇)人王和教主，内圣和外王，耶稣和恺撒在这里已合而为一了。
除了《黄帝四经》之外，马王堆还出现了一篇《伊尹·九主》，也是黄老学派的作品(见凌襄，《试论马王堆帛书<伊尹·九主>》，《文物》，1974年，第11期)，全篇的主旨在讨论君臣的关系，也就是君主怎样控制臣下，使得大权不致旁落。其中和我们的反智论的题旨最有关系的是下列一段：
得道之君，邦出乎一道，制命在主，下不别党，邦无私门，诤李(理)皆塞。
这番话和前引《十大经》的《成法》篇相近，但似乎用意更深一层。《成法》篇所担心的是“处士横议”，而《伊尹·九主》则对臣下的诤谏或诤议也要严加禁止。黄老学派在这里适与儒家的立场相反。儒家是主张有诤谏之臣的，荀子《臣道》篇云：
有能尽言于君，用则可，不用则去，谓之谏;有能尽言于君，用则可，不用则死，谓之争。(参看刘向《说苑·臣术篇》)
而《汉书·刑法志》也说：“圣王置谏争之臣。”儒家的“道”是超越性的，所谓“不为尧存，不为桀亡。”它绝非帝王所得而私的。黄老的帝王则至少在理论上是“道”的垄断者，他的一言一动都是合乎“道”的，因而也是永远正确的，“圣王是法，法则明分。”他自己便是一切言行的最高标准，谁还能对他有所诤谏或批评呢?儒家分“道统”与“政统”为二，而且肯定道统高于政统，因此根据道统的最高标准，臣下可以批评代表政统的帝王。这是“二道”而非黄老的“一道”。黄老则不然，《伊尹·九主》说：
二道之邦，长诤之李(理)，辨党长争……主轻臣重，邦多私门……以命破威(灭)。
这段文字颇多残缺，但意思仍很清楚：如果在帝之道以外还存在着另一个“道”的系统，那么就会造成争议，引起党争。其结果则是“主轻臣重”，政权不保。这是黄老一派最担心的事。故《九主》篇又说：
主之臣成党于下，与主分权，是故臣获邦之半，主亦获其半，则……危。
这种顾虑现在看来也确有远见，后世东汉的党争、明末东林的党争，都可以为这段话作注脚。但朝臣和太学生批评政治的争议从来就被看做是中国知识分子的一种光辉传统，而在黄老的系统中竟只有负面的意义，黄老思想的反智立场在这种地方表现得再清楚不过了。从理论上说，黄老的反智论的根源乃在于它的“一道”论。在《九主》篇里，“道”和“政”是一而二、二而一的观念。下面是两条最显著的例证：
剸(专)授(按：“专授”是指君主把权柄给予臣下)，失道之君也。
剸(专)授，失正(政)之君也。
可见“道”、“政”两字完全可以互训。黄老的“道统”和“政统”是彻底地合而为一的。阿基米得曾说：“给我一个地球以外的立足点，我可以把地球翻一个身。”但阿基米得找不到地球以外的立足点，所以他终不能转动地球。在“二道”或“多道”的社会，人民(包括知识分子在内)可以批评政府，可以攻击国家领导人，因为他们有政治以外的立足点。然而在黄老的“一道”的社会，只有帝王可以持“一”以“正”臣民，臣民是无法批评帝王和他所制定的路线的。政统和道统既已集中在帝王一人之手，试想臣民更从何处去寻找政治以外的立足点呢?
汉初黄老和儒家之间曾有过一场最著名的争论。从这一争论中，我们可以更深刻地认识到黄老学派的根本立场。《史记·儒林传》记载：
黄生曰：汤武非受命，乃弑也。辕固生曰：不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何?黄生曰：冠虽敝，必加于首;履虽新，必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也，汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，伐立践南面，非弑而何也?辕固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?于是景帝曰：食肉不食马肝，不为不知味;言学者无言汤武受命，不为愚。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
辕固生是有名的儒者，他主张汤武诛桀纣的革命，显然是承继了孟子所谓“闻诛一夫纣，未闻弑君”的传统。黄生即《太史公自序》中所说“习道论于黄子”的黄子，是汉初黄老学派的一个重要人物，他反对汤武革命，其理论根据乃在于绝对化的政治秩序，尤其是绝对化的政治名分。原始儒家的君臣关系是以“义合”的，是荀子《臣道》篇所谓“从道不从君”，是相对的，故有“君不君则臣不臣，父不父则子不子”之说。这种相对的(也可以说是契约性的)关系可以逻辑地转化出“闻诛一夫纣，未闻弑君”的理论。黄老和法家则相反，认为君臣关系是绝对的，永不能改变的。所以帽子虽破了仍要戴在头上，鞋子虽是新的仍然得穿在脚上。这是“天下无不是的君主”的观念。黄生所用“冠履”的论证不但见于《太公六韬》的佚文，而且也还两见于《韩非子·外储说左下》，可见此说为黄老与法家所共持。这里泄露了黄老之所以得势于汉初的一项绝大秘密。两千年来许多学者都不免被黄老的“清静无为”的表象所惑，没有抓住它“得君行道”的关键所在。辕固生最后不得已提出刘邦代秦的论据来反驳，大约才塞住了黄生的嘴。但最值得注意的是景帝的态度。景帝显然偏袒黄生，不喜欢辕固生谈汤武受命，所以说“学者毋言汤武受命不为愚”。从此以后汉廷的儒生便再也不敢碰这个题目了。(《汉书·儒林传》删去末句“是后学者莫敢明受命放杀者”，遂使后人看不到儒家政治理论在汉初受迫害的实况。这是很值得深思的。)
