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余英时:反智论与中国政治传统

2016-06-13 13:22:54来源:人学研究网 责编:紫天爵 已浏览人数:
中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛;我们如果用“自古已然,于今为烈”这句成语来形容它,真是再恰当不过了。但是首先我们要说明什么叫做“反智”。

四 法家的反智论

中国政治思想史上的反智论在法家的系统中获得最充分的发展。无论就摧残智性或压制知识分子言,法家的主张都是最彻底的。更重要的,从秦汉以后的历史来看,法家的反智论在中国的政治传统中造成了持久而深刻的影响,绝不是空谈“仁政”的儒家所能望其项背的。

首先让我们看看法家关于一般性的愚民政策的主张,因为这是在政治上排斥智性的一种最清楚的指标。前面我们曾经指出老子具有明显的愚民思想。但以老子与法家相比,则前者只提出了一种高度抽象的原则,而后者则策划了一套具体的实施办法。韩非子《五蠹》篇说:

故明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师;无私剑之捍,以斩首为勇。是境内之民,其言谈者必轨于法,动作者归之于功,为勇者尽于军。(按:我所根据的是陈奇猷校注的《韩非子集释》,1974年)

这是说,除了“法”以外不许有任何书籍存在,而历史记载(先王之语)尤在禁绝之列,当然更没有人敢在“法”的范围以外乱说乱动了。在这一路线的领导之下,全国只有两种人:劳动人民和军队,因为前者可以“富国”,后者可以“强兵”。人民要学习文化吗?各层的国家干部便是他们的老师,法家的政治路线便是他们惟一的学习对象。但是我们必须记住,韩非这里所说的并不是空话,在秦始皇统一中国之后,他的同学李斯把这些办法都一一施行了。

韩非之所以主张愚民是因为他根本就认定人民是愚昧无知的,无法了解国家最高政策的含义。如果再让他们有一些足以批评国家政策的知识和思想,则只有更增加政府执行路线时的困难。他在《显学》篇中说道:

今不知治者必曰:“得民之心”。欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。民智之不可用,犹婴儿之心也。……婴儿不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也,而以上为酷;修刑重罚以为禁邪也,而以上为严;徵赋钱粟以实仓库,且以救饥馑备军旅也,而以上为贪;境内必知介,而无私解,并力疾斗所以治安也,而以上为暴。此四者所以治安也,而民不知悦也。夫求圣通之士者,为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石,子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下,子产存郑,皆以受谤,夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤圣,为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也。

这番话真是说得痛快之至,动人之至,使孔子“民可使由之,不可使知之”那句话显得黯然失色。人民都像无知的婴儿一样,政府要他们吃点小苦以谋求永久的大利,他们竟全然不能了解。以当时法家的四大基本政策而言,促进农业生产是为了解决人民的经济问题;加重刑罚是为了镇压坏分子;征税征粮是为了备荒备战;在全国范围内要人民破私立公、国而忘家是为了准备痛击一切来犯之敌或进行统一中国的战争。但是人民对这四大基本政策竞都有怨言。在这种情况之下,政府如果再重视知识分子的批评或适应人民的政治水平,那么国家便必然要陷入混乱的局面。

战国晚期所集结的《商君书》也是一部重要的法家著作。其中对愚民政策有不同重点的发挥。《垦令》篇说:

无以外权爵任与官,则民不贵学问,又不贱农。民不贵学问则愚,愚则无外交,无外交,“则国安而不殆。民不贱农,则勉农而不偷。”国安不殆,勉农而不偷,则草必垦矣。(按:引文据高亨,商君书注释,1974年)

高亨解“外权”为“外国势力”,大致可从。当时战国竞相招养游土,人民有了知识便有机会跑到外国的政治舞台上去,因此本国政府也就不得不“礼贤下士”,予以重用。这类在政治上可以兴风作浪的知识分子多了,便有动摇法家政治路线的危险,而人民放弃农耕去追求知识学问,对本国的农业劳动力也是一个损失。懂得了这个历史背景,便可知《垦令》篇作者的愚民论主要是为了防止知识分子和国外发生联系,影响到国内的政治路线。朱师辙《商君书解诂定本》注此段首句云:

权,势也。《管子·君臣》篇:以援外权;《任法》篇:邻国诸侯,能以其权置子立相。此管仲政策,禁臣民借外力干政得官。故商君亦用其策。言不以民之有外交势力者,而任爵与官,则民不贵学问,从事游说,而重农。(1974年重印本)

朱诂引《管子》为旁证,使我们知道法家路线的贯彻必须以禁止人民,特别是知识分子,与国外交通为其先决条件。理由很简单,法家是政教合一的,国内只有一种思想的标准,故能收“万众一心”之效。但国外的多重标准则无法加以控制。国内知识分子和国外的接触一多,在思想上便有了其他的立足点,就不免要对法家的路线提出种种疑问以至批评了。

《商君书》中的反智论以《算地》篇所言为最具代表性,其说如下:

夫治国合势而任说(当做“谈”)说,则身修而功寡。故事诗书谈说之士,则民游而轻其君;事处士,则民远而非其上;事勇士,则民竞而轻其禁;技艺之士用,则民剽而易徙;商贾之士佚其利,则民缘而议其上。故五民加于国用,则田荒而兵弱。谈说之士资在于口;处士资在于意;勇士资在于气;技艺之士资在于手,商贾之士资在于身。故天下一宅,而圜身资。民资重于身,而偏托势于外,挟重资,归偏家,尧舜之所难也;故汤、武禁之,则功立而名成。圣人非能以世之所易胜其所难也;必以其难胜其所易。故民愚,则知(智)可以胜之;世知,则力可以胜之。臣(按:“民”字之形误)愚,则易力而难巧;世巧,则易知而难力。故神农教耕,而王天下,师其知也。汤、武致强,而征诸侯,服其力也。(按:末段自“故民愚”以下可参看《开塞》篇)

这段议论中特别提出战国时代五类分子(“五民”)来加以攻击。“诗书谈说之士”显然是指儒家,“勇士”则是游侠。儒、侠两种人是法家路线的大敌,故韩非子有“儒以文乱法,而侠以武犯禁”(《五蠹》篇)的名言。“处士”当指一般不做官的知识分子,自然可以包括一部分的儒家和道家在内。最后两类人即是工与商,法家和儒家同把他们看做社会上的寄生虫。所以韩非又说:“夫明王治国之政,使其工商游食之民少。”(《五蠹》篇)但在这五类分子之中,知识分子(包括在朝的和在野的)显然是攻击的首要目标,因为喜欢批评的知识分子对法家政权的危害性最大,他们会导致人民“轻视国君”和“诽谤朝廷”。至于其他三类分子,细察其罪状,也都是属于动摇政权的基础一方面。追溯到最后,这五类分子的政治危害性无疑是来自一个共同的根源,即他们的专门知识或技能。所以最理想的情况是人民都普遍地愚昧无知,这样他们就可以俯首贴耳地接受有智慧的君主的领导。但是如果情况不够理想,国内已有了大批的知识分子和专门技术人才,又怎么办呢?法家也并不在乎,他还有一套最后的法宝,那就是用武力来镇压。分析到这里,我们才能真正的懂得,为什么在法家政治路线之下,只有两类人是最受欢迎和优待的:农民和战士(可看《商君书》的《农战》篇)。在法家看来,前者不但是国家财富的创造者,而且还比较地缺少知识,安分守己;后者则是政权存在的最后保证。至于知识技能,虽然也很需要,但终以坏的影响太大,只好割爱。“故遣贤去知,治之数也。”(《禁使》篇)

用武力来镇压上述五类分子仍不过是法家路线的消极的一方面。法家另有一套巩固统治的积极办法,更值得我们注意。《商君书》的《赏刑》篇说:

圣人之为国也,一赏,一刑,一教。一赏则兵无敌。一刑则令行。一教则下听上。

什么是“一赏”呢?

所谓一赏者,利禄官爵抟(专)出于兵,无有异施也。夫固知愚、贵贱、勇怯、贤不肖,皆知尽其胸臆之知,竭其股肱之力,出死而为上用也。

这是说,高官厚禄之赏专保留给有军功的人,使人人都肯为政府拚命。什么是“一刑”呢?

所谓一刑者,刑无等级,自卿相将军以至大夫庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。有功于前,有败于后,不为损刑。有善于前,有过于后,不为亏法。

这是说,所有的人,除了君主以外,如有犯上作乱之事都一律判处死刑。纵使以前立过再大的功劳,做过再多的好事,也不能减轻刑罚。

最后,同时也是和本文的论旨最有关系的,什么是“一教”呢?

所谓一教者,博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊,不可以富贵,不可以评刑,不可以独立私议以陈其上。坚者被(破)。锐者挫。虽曰圣知巧佞厚朴,则不能以非功罔上利,然富贵之门,要存战而已矣。

我们记得,上面曾经分析过黄老学派的“一道”论,法家的“一教”在精神上正是和“一道”相通的。“一教”便是统一教育、统一思想、统一价值标准。“一赏”和“一刑”则是“一教”的双重保证。这三者是三位一体的,合起来便相当于黄老的“一道”。反过来看,我们也可以说“一赏”、“一刑”、“一教”是“一道”的“一罴化三清”。那么谁才能制定这种统一的教育呢?当然只有那位“治国”的“圣人”了。《农战》篇云:

故圣人明君者,非能尽其万物也,知万物之要也。

《靳令》篇云:

圣君知物之要。故其治民有至要。

这岂不就是黄老“十大经”所说的“握一以知多”的“正人”吗?“圣君”既掌握了一切事物的规律,他所立之教,人民便只能遵奉,不许批评,也不许向君主提出“独立私议”。现在“圣人”除了农业劳动者以外,只需要战士,因此法家的政权只对有军功的人开放。此外对于一切有德行、学问、技能的人,政权的门则永远是关闭的。

在这些主张的后面,暗藏着法家对于人性的基本假定。第一,法家假定人性是好权势、好财富的。因此只要“圣人”全部控制了这两样法宝,他就可以诱导人民追随他的政治路线。第二,法家假定人性是贪生怕死的,因此“圣人”的严刑峻法便可以阻吓人民不敢乱说乱动。在这一点上,法家是和老子分歧了。他们不接受老子“民不畏死,奈何以死惧之”的论断。韩非子《解老》、《喻老》两篇都没有提到这个问题。相反地,《解老》篇还对老子“祸兮福之所倚”作了如下的解说:

人有祸则心畏恐,心畏恐则行端直,行端直则思虑熟,思虑熟则得事理,行端直则无祸害,无祸害则尽天年,得事理则必成功,尽天年则全而寿,心成功则富与贵,全寿富贵之谓福。

恰好可以证实前面所指出的法家关于人性的两个基本假定。而且这里还透露了法家对于人的思想的看法:人的思想是永远在趋利避害的。这又是法家相信思想可以通过威胁利诱来加以控制的理论基础。法家之所以肆无忌惮地公开提倡反智论,其一部分的根据也在这里。

法家的反智论是和他们要树立君主的领导权威分不开的,用法家的名词说,即所谓“尊君”。在君主的心中,知识分子(无论是在朝的还是在野的)最不可爱的性格之一便是他们对于国家的基本政策或政治路线往往不肯死心塌地接受;不但不肯接受,有时还要提出种种疑问和批评。对于这类疑问和批评,即在今天号称是民主国家的执政者也不免闻而生畏,至于大权独揽的极权国家的领袖及其党徒更是有“是可忍孰不可忍”之感了。赫鲁晓夫的回忆录曾特别提到知识分子的异端是苏联最感头痛的一个问题。近来索尔仁尼琴和萨哈洛夫的言论便充分地证实了赫鲁晓夫的说法。以今例古,我们就更能够了解古代法家“尊君”论的心理背景了。

“尊君”论包括积极和消极两方面的内容。在积极方面,君主必须把一切最高的权力掌握在自己的手上,不能容许有大权旁落、君弱臣强的情况发生。在消极方面,君主必须超乎一切批评之上,君主纵有过失,也要由臣下来承担责任。所以在实践中“尊君”必归于“卑臣”。臣愈卑则君愈尊,而且非卑臣亦无以见君之尊。《管子》的《明法》篇开头就说:

所谓治国者,主道明也;所谓乱国者,臣术胜也。夫尊君卑臣,非亲也,以势胜也。百官论职,非惠也,刑罚必也。故君臣共道则乱,专授则失。(文字据戴望校正)

《明法》篇有“解”,当是较早的法家著作,至少当在《韩非子》之前。(罗根泽《管子探源》定此篇袭自韩非子《有度》篇,但举证不坚,未可从。)可见法家“尊君卑臣”的观念在战国中晚期已经出现。《明法》解释之云:

明主在上位,有必治之势,则群臣不敢为非。是故群臣之不敢欺主,非爱主也,以畏主之威势也。百姓之争用,非以爱主也,以畏主之法令也。故明主操必胜之数,以治必用之民;处必尊之势,以制必服之臣。故令行禁止,主尊而臣卑。

这是主张君主用绝对的权力来制服臣民,使他们不敢稍有异动。《韩非子》的《主道》篇说:

明君无为于上,群臣竦惧乎下。明君之道,使智者尽其虑,而君因以断事,故君不穷于智;贤者敕其材,君因而任之,故君不穷于能;有功则君有其贤,有过则臣任其罪,故君不穷于名。是故不贤而为贤者师,不智而为智者正,臣有其劳,君有其成功,此之谓贤主之经也。

“尊君卑臣”论发展到韩非才真正鞭辟入里,深刻周至;反智论发展到韩非才圆满成熟,化腐朽为神奇。“有功则君有其贤,有过则臣任其罪”,这就是后世所谓“天王圣明,臣罪当诛”。尊卑之分还能过于此吗?西方基督教徒说:“一切荣耀皆归于上帝。”韩非的“明君”正是这样的上帝。“不贤而为贤者师,不智而为智者正。”这才真是“天下英雄入吾彀中”。有知识有才能的人只要肯听“明君”的话,规规矩矩地“考虑”、“守职”,他们的知识、才能便都变成了“明君”的知识、才能。“富贵”是不在话下的。但是如果居然不识相,自高自大,兴风作浪,乱提意见,妄发议论,那么,不要忘了,“明君”还有镇压的力量在后面。(世智,力可以胜之。)眼前的例子,像上面提到的萨哈洛夫,早年为苏联的氢弹发展做出了重大的贡献,得过斯大林奖金,三度被封为“社会主义劳动英雄”;但后来忘了分寸,讲什么“学术自由”(intellectual freedom),讲什么“人类生存,匹夫有责”(No one can shed his share of responsibility for something upon which the existence of mankind depends)。现在呢?萨哈洛夫垮了,臭了,头上的帽子正式换了牌子,叫做“反爱国者"(antipatriot),叫做“反动分子”(reactionary)。这样的反智论才合乎“人尽其才”的经济原则。苏联的文化沙文主义是出了名的,什么东西都说是俄国人第一个发明的。但是惟独在发明一套控制知识分子的精密设计这件事上,他们无论如何不能再争第一,中国的法家确确实实地比他们占先了两千年。

法家的反智论从来不是玄想,也不是情绪,它是从战国(特别是中晚期)的政治经验中逐步发展成熟的;韩非则运用他的冷酷的理智(cool reason)总结了以往的一切经验,而加以系统化:使它变成了专制政治的最高指导原则之一。秦始皇和李斯则又根据韩非所总结的原则而在全中国的范围内开创了一个反智的新政治传统。“焚书”和“坑儒”这两件大事便是法家反智论在政治实践上的最后归宿。“坑儒”一案另有曲折,而且是偶发的事件,姑置不论。“焚书”则是秦代的基本政策,让我们看一看它的具体内容。《史记·秦始皇本纪》载李斯的奏议说:

古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定一尊。私学而相与非法教之制,人闻令下,则各以其学议之,入则心非,出则巷议,夸主以为名,异趣以为高,率群下以造谤。如此弗禁,则主势降乎上,党与成乎下,禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职,天下敢有藏诗、书、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧,黥为城旦。所不去者,医药卜筮种树之书。若有欲学法令,以吏为师。(按:引文据李斯传校订)

显见“焚书”令是完全针对当时一般知识分子批评法家路线而起。儒家当然首当其冲,那是毫无问题的。但诸子皆在焚毁之列,也已由“百家语”三个字完全证明了。(也许法家的著作是例外。)明令不去的书籍只有秦代史乘和技术性的东西,则这一措施的思想性之强烈可想而知。秦廷发动“焚书”的惟一理由即是“主势降乎上,党与成于下”。那就是说,如果让以“私学”攻击皇帝所立之“法教”这种运动继续演变下去,上面将损害人主的威信,下面将造成知识分子的团结,其必然的结局便是“君弱臣强”。我们在这里清楚地看到,法家的“尊君”论被它自己的逻辑一步一步地推向反智论:尊君必预设卑臣,而普遍地把知识分子的气焰镇压下去正是开创“尊君卑臣”的局面的一个始点。

“焚书”政策的实施是韩非的反智论的彻底胜利。李斯的奏议不但在精神上完全忠实于韩非的理论,而且在用词遣字等细节方面也谨守着韩非的原文。这一点,郭沫若在“韩非子的批判”中早已举例证明了。《韩非子》的《和氏》篇曾提到商鞅“燔诗书而明法令”。此说虽不见于《史记》或其他先秦典籍,然后世学者多信其为实录。这样说来,秦国已早有焚毁儒书的传统,韩非思想的影响也许不像想象中那么大。但是我很怀疑这是后世法家或韩非本人的“托古改制”。秦国一向是所谓“西戎之地”,在文化上很落后。在纪元前四世纪的中叶,儒家的诗、书纵已传至秦地,也不可能有太大的影响,以致成为商鞅变法的阻碍。若说《尚书》中有“秦誓”、《诗经》、《国风》中有“秦风”,即是商君所燔的诗、书,但那是秦人自己的东西。以“史官非秦记皆烧之”一条推之,可断其必无此事。所以我认为“焚书”的观念虽未必始于韩非,但李斯、秦始皇的推行焚书政策则恐怕正是受了韩非“燔诗书”一语的启示。

两千年来,韩非对于中国人政治生活的影响,远超出一般的常识了解之上。

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