(三)晚近释儒
1975年徐中舒先生发表《甲骨文中所见的儒》一文，认为商代已有"卿士"，而卿土中立相礼事务之富即为"儒"，甲骨文写作"需"或"儒"。他认为，儒字造字意图指"斋戒沐浴"，德是儒的初文。根据这种说法，儒在商代是一种宗教性职官，与巫祝相近。(《四川大学学报》1975.4)
段玉裁注《说文》儒字时，已引郑玄之说，指出儒、德二字古代通用，《风俗通》"儒者，德也"八集韵》"儒，柔忍也"。德又通其他以柔为义的字。因此，《说文》所谓"儒，柔也"，实际是儒的初文"儒"的本义，与后出指人之称未必有直接关系。
此种字源考证的方法为晚近说儒的主流，何新、刘忆江、傅剑平告提出一说。何新由《周礼》及《仪礼》中所见的一种职官"脊"入手，根据"肯"为周代乡阎中主持祭把、礼乐、行政、教育、文化的职能，提出骨、需音近可相通转，"需"在商代为礼官和祭师，入周后兼掌礼乐祭学，由此认为肾的前身是需，以后文化变迁，需增"人"旁，书作德。故商之需、周之前即是春秋儒与儒家的前身。(y'儒"的由来与演变》，《诸神的起源》)商代的需即儒，此说已见于徐中舒文。河新的独到看法是认为商需转为周前而成为儒的前身，并且，他之所以在肾上作文章，不仅出于字源辨证的需要，也表现出回到汉儒从地官考求儒之来源的立场的转向。可是他未能说明，既然周之前是儒的最近来源，何以文化变迁之后不在"肯"增"人"旁，而要到"青'湖前身"需"上去加"人"旁呢?刘忆江则批评何新之说，提出前在金文职官资料中无所见，金文无肯字;又认为甲骨文无"需"字，亦无需为商之祭师的资料。但刘氏似无见于徐中舒先生之文。他以《周礼》为据，即周代在官之保氏为儒，致仕任乡里之教者为师儒，并引用金文职官材料，证明西周确有保、师。由此断定"儒之前身就是保，最初的保仅为女性所担任的保姆，以后转变为由男性担任的精通六艺以道德学问见长的王室贵族的教官。"(《说儒》，《中国社会科学季刊》3期)贵族阶级没落，保渐渐流落民间，而保以授六艺为生，即儒的职业。在研究方法上，刘氏与何氏相近，都是把文字考辨和《周礼)｝材料加以结合，刘氏更参以金文职官材料作为论证的尺度。
傅剑平指出："各家之说，部分地看，可通于此，却不能通于彼，用先秦文献典籍、地下出土文物及礼制全面衡量，多阻隔难通之处"。(《儒家起源论》，《中国社会科学季刊》7期，他自己由1961年陕西出土的一件铭文中"无需"二字出发，将其中的"无"字解释为巫，即巫需，认为"儒"由"需"来，其含义是一种"舞"(巫)在操作巫术时所戴的礼冠，继而被转称戴这种冠而探其巫术的人为"儒"，也即术士，进而又成为一种先秦诸子百家的思想学术流派即儒家。博氏的结论为术士说，回到了章太炎;以儒由需来，亦与徐中舒同，他自己提供的新的东西是关于"无需"的解释，而此种解释作为论据，尚嫌不够充分。如果说儒出于巫，或儒就是巫，似乎不如说出于祝宗V史还好些，因为郭沫若就已强调医巫自古不称儒。
总观以上所述，特别是本世纪几代学者对儒家起源的研究，可得到一些共同性的认识。
章太炎承汉儒之说，谓"古之学者，多出王官"，但后来学者中有不少主张把这个问题分为两截，即一是先秦诸子出于春秋时的职业，一是春秋时的职业由王官失守流落而成。如果就儒家的直接来源而论，以上所述各家之说可分为四类：
一、史官--儒家(儒出于祝史)章太炎、郭沫若
二、术上--儒家(儒出于术上)徐中舒、杨向奎、博剑平
三、职业---一儒家(儒出于职业)博斯年、钱穆、冯友兰、侯外庐
四、地官-一儒家(儒出于司徒)何新、刘忆江
当然，每一类各种说法之间还有很大差别。如同是职业说，职业儒所教的内容，又有六艺说，诗书礼乐说，教书说，教礼说，以传授礼的知识为主可以视作职业说的共同看法。至于职业儒如何由西周体制转化出来，又如何解释春秋社会变迁，看法也各不同。需要说明的是，以上四种分类，把历来的王官说分为两种，一种是认为儒出于司徒之官，另一种认为出于祝宗V史。
如果不从结论上，而从方法上来看，则以上各种观点不外为两种方法，即博斯年所谓"语学的"和"史学的"两种方法(《性命古训辩证》引语)。历史学的方法，注重制度的发生与变化，文字、语言学的方法注重考释文字的源流。大略地说，历史学的方法得到的共同结论是，孔子以前的儒为一种教授礼乐知识的职业，这种职业儒是由西用职掌礼仪典籍的官员流落转化而来。文字话言学的方法，着重于解释这种春秋时以传授礼乐为生的职业何以称之为"儒"。于是，我们看到，近代以来原儒的研究，都集中在职业类型与职业名称上面，虽然各自都取得了有意义的成果，却大都未能在根本上涉及儒家思想的来源。借用冯友兰先生的分疏，都只是在论述"儒"的起源，而未尝在根本上挖掘"儒家'作为一种思想的起源。换句话说，这些研究都是语学的或史学的方法，都不是思想史的方法。(虽然思想史的研究需要借助语学的和史学的研究)从思想史研究的立场来看，其中的问题似很明显，试问，仅仅相礼的职业就能产生出孔子的思想来吗?或者，仅仅从巫师和术上就能产生出儒家思想来吗?胡适曾经针对王官说指出：说古者学在官府，是可以的;但说诸子出于王官，"不独言之无所依据，亦大修于学术思想兴衰之迹"，认为"诸子自老期、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以救济之，故其学皆应时而发，与王官无涉";"若谓九流皆出手王官，则成周小吏之圣知，实远过于孔丘、墨翟，……其信古之陋何以异哉?"以诸子不出于王官论》，《胡适学术文集·中国哲学史》，596页)胡适强调时代社会的影响，是对的，但他也同样忽视了思想的传承、文化的传统，尽管如此，他指出简单地说儒家等出于王官，不符合学术思想产生发展的规律，这一点是很有见地的。
儒家思想之发生及其所以可能在汉代以后居于中国文化的主流或主导地位，除了社会--政治结构的原因之外，一个重要的原因就是，儒家思想本身是三代以来中国文化的产物。这里所说的产物不是仅仅是从历史的结果与历史过程中!司的现象来说，而是指，儒家思想是接续着三代文化的传统的，儒家思想是～些要素在三代的发展中已逐渐形成，并在西周成型地发展为整个文化的有规范意义的取向。儒家和孔子的思想由以发展的大量思、想资料在西周至春秋已充分发展出来，西周的思想又以夏商文化历史发展的过程为背景和基础。西同时代是中国文化的文化模式与文化取向开始确定和成型的时期，孔以前的儒家思想要素，正是参与了这一过程的建构。因此，离开了三代以来的中国文化发展、去孤立考察儒字的源流，就难以真正解决儒家思想起源这一思想史的问题。
无庸赘言，孔子以文武周公为理想，肯定三代因袭损益的联系，故儒家思想的起源是有迹可寻的。但这不能仅从春秋末期的职业儒去了解，要从三代文化(这里的文化指观念、信仰、伦理、意识形态、精神气质)的发展过程来寻绎。忽略了这样的立场和眼光，就可能止于局部而不自觉。各种职业说都只是把儒看作一种传授某种知识的人，视儒为一种"艺"，而没有把儒作为一种"道"，把儒家作为一种思想体系来把握。如把儒追溯到商代的一种祭把的术士，或以儒为春秋时代的巫，放以此解决儒家的起源，就典型地反映出这种局限。即使商代已有求雨祭扫的术上称为儒，孔子的儒家思想如何能跨越六百年的历史而直接从商代的术上得到说明，特别是，巫术、巫师如何可能产生出相当程度上理性化和"脱魁"了的儒学来，是有着根本的困难的。由此可见，思想史研究的从业员，必须回到思想史的方法和立场上来，才有可能真正解决那些属于思想史的问题。
任何研究方法都要依据一定的资料，比较本世纪前半叶学者的说儒之作，与晚近学者的释儒研究，从资料上看，明显的区别是，早期的学者多不信《周礼》，如胡适、郭沫若都明确表示不信任《周礼》;而晚近学者开始较多地使用《周礼》的材料。这种差别，使得五四以后的学者越过《周礼》，直接从视宗卜史和巫视中去寻找儒的起源，企图从宗教神职事务人员中直接导出儒来。晚近学者开始回到《周礼》所说的地官系统中探寻儒的来源。晚近学术的这种变化，显然是基于，近几十年考古发现多有助于证明《周礼》的内容并非向壁杜撰，历史学家对《周礼》的可信性越来越表示出谨慎的乐观。80年代中期，张亚初、刘雨指出："在我们整理西周金文职官资料的过程中，发现西周金文中的职官也有许多与《周礼》所记相合。正如我们研究殷周的甲骨、金文离不开汉代的《说文解字》一样，要想了解西周金文中的职官，也无法脱离《周礼》一书。这说明其书虽有为战国人主观构拟的成分，然其绝非全部向壁虚造。由于作者去西周尚不算太远，故书中为我们保存了许多宝贵的西周职官制度的史料。"(《西周金文官制研究)，112页)杨向奎先生在近著中也指出："《周礼》今文家视为伪书，乃不足道者，康有为出，此说大盛，疑古派出，《周礼》遂无人齿及。实则此乃冤案，冤案不解，将使中国失去一资料丰富的文化宝库。……我以为，就《周礼》所载的典章制度言，不可能伪造，没有人能够凭空撰出合乎社会发展规律的政治、经济、社会各方面的著作。"《《宗周社会与礼乐文明》，285页)他还说："《周礼》的记载，主要方面是当时实录，虽然有后人的理想，有夸大而无歪曲，基本可以信赖。"(同上，291页)上节所述，提到近来一些学者开始回到《周礼》地官中寻找儒的来源，但拘于着眼在儒而非儒家思想，他们都是试图把《周礼》的某一个职官与儒联系起来。虽然我们在上节指出职官的研究在思想史的立场来看是有限制的，但这种研究也可以在一个方面对儒家思想的起源研究有所帮助，只是，这种研究不必局限在某一个职官上面。以下仅就《周礼》所见西周及春秋制度中的教化传统这一侧面来看儒家思想在西周文化传统中的根源。
《周礼》天官中"太宰"之职，"掌建邦之六典，以往王治邦国"，六典之二为"教典"，《正义》引郑司农注"教典，司徒之职"。教典的功能是"以安邦国，以教官府，以扰万民"，注渭"扰犹驯也"，这说明教典及其所相连的司徒的功能，主要就是教化。
地官之"大司徒"职中，有所谓"十二教"：
因此五物者民之常，而施十有二教一焉。一曰以祀礼教敬，则民不苟;二曰以阳利教让，则民不争;三曰以阴礼教亲，则民不怨;四日以乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越;六曰以俗教安，则民不愉;七曰以刑教中，则民不鹅;八曰以誓教恤，则民不怠;九曰以度教节，则民知足;十曰以世事教能，则民不失职;十有一曰以贤制爵，则民慎德;十有二日以庸制禄，则民兴功。以庸制禄即以功制禄。十二教中的前六教明显是属于礼乐教化的部分，与后来春秋战国儒家所讲的礼乐教化，其精神是一致的。
大司徒职中又详细叙述了"养""安""教"的三个方面，关于养：
以保息六养万民：一曰慈幼.二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。
这是指平时的养民之政，其中多承继了三代的德政传统如慈幼养老宽疾等，这些亦为后来儒家所继承。关于安：
以本俗六安万民：一曰徽宫室，二曰族坟墓，三曰联兄弟，四曰联师儒，五日联朋友，六曰同衣服。
"嫩"，美也。"联"字注疏皆谓即连，训为合。"师儒"，《正义》引郑氏注，谓"乡里教以道艺者"，疏谓即太宰九两中的师、儒。贾疏释"联师儒"为"致仕贤者，使教乡间子弟，乡间子弟齿相合同就师儒，放云连师儒也"(《周礼正义》，950页)。本俗即是前面所说"以俗教安"，是指社会基层的安民之政。关于教：
以乡三物教万民，而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣。义、忠、和;二曰六行：孝、支、睦、渊、任、恤;三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。
据注流，宾是宾礼之，兴是荐举之，渊，亲子外亲，任，信于友道。这六德、六行、六艺出合成的"乡三物"，不折不扣的是早期儒家教人的主要内容。值得注意的是，按照注流，这三物都是"六乡大夫"除地官"乡大夫"职中有。以考其浙、察其道艺"，应与此相联。此外，大司徒中还是"以乡八刑纠万民"，不过，其中"不孝之刑""不睦之刑""不渊之刑"反不任、不恤之刑等可以说都是六德六行的体反者。《礼记·王制》所论司徒，与此相当："司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫.一道德以同风俗，养替老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，商不肖以讪恶"
地方或基层的教化职能，在地官司徒中的各职官下亦有明确的记述。如大小司徒之下，《周礼》地官还有乡师、乡老、乡大夫、州长、党正、族师、间肯、比长等，据《西周金文官制研究》，司徒、乡师、乡老、乡大夫皆见于金文(见该书117页)，当然，金文中未见，不等于在西周一定不存在。以下略引其中与教比有关的数条，以见大概：
州长各掌其州之教治政分之法，正月之吉，各属其州之民而读法，以考其德行道艺而劝之，以纠其过恶而戒之。若以岁时祭把州社，则属其民而读法，亦如之。春秋，以礼会民而射于州序。(《周礼·地官·州长》)
周礼五党为州，在教的方面，州长负责主持射礼、岁时祭扫礼，考察民之德行道艺。
党正掌其党之政令教治，及四时之孟月吉日，则属民而读邦法，以纠戒之。春秋祭崇，亦兰。之。国索鬼神而祭把，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位，一命齿于乡里，再命齿于父族，三命而不齿。凡其党之祭礼、丧纪、昏冠、饮酒，教其利事，掌其戒禁。(《周礼·地官·党正》)
五族为党，约六百二十五家，党正也要负责教民礼事，这些礼事包括昏冠丧祭，还要主持春秋的祭荣、蜡祭、乡饮酒礼，在公共礼仪中正齿位，以尊老者。周礼五家为比，二十五家为闻，百二十五家为族，族师、闾胥、比长也要各负其责，包括祭丧礼、役政等。以上所说，已包含了一种地缘因素在其中，与城市内的贵族的宗族结构不同。杨宽认为，《周礼》虽夹杂拼凑及理想成分，但其中乡选制度"基本上还保存着西周春秋时代的特点(《古史新探》，135页)，其制以王城连同四郊六乡，可合称为"国"，"国"之外的六遂及都鄙等合称为"野"。六乡的乡党组织，分为比、阎、族、党、州、乡六级，居民还多取聚族而居的方式。"六遂"的邻里组织，分为邻、里、赞、鄙、县、遂六级，完全以地缘关系代替了血缘关系。不管历史学家对六乡居民与六遂居民的政治身份作何区分，有一个现象值得注意，即由《周礼》可见，遂人、选大夫、县正所执掌的职能，以行政职能为主，极少礼乐教化功能，这与六乡职官恰成对比。
在六乡的职官规定中可明显看到礼乐教化的功能，如果说，这些内容基本可信为西周及春秋时代的情况，那么，应当说，不必等待春秋王官失守去造成礼乐之官流落民间而演成儒的职业，在西周到春秋，乡以下本来就有像党正这种"以礼属民""凡其党之祭扫、丧纪、错冠、饮酒，教其礼事"的教礼者，更有上文已说到的退休官员教授子弟的"师儒"。而从大司徒到州长注重"德行道艺"，以六德、六行教化万民的传统来看，几乎不必再为儒家思想的来源寻找什么别的或某一特殊的职官载体。总合所有上述职官的功能所构成的西周行政教化传统就是儒家思想的来源的一部分，甚至可以说就是孔子以前就有的"儒教"的一部分。"师德"既然是致仕贤者教授乡里子弟的人，则这种职业教化就亦不待王官失守而已有之。应当说明，我并不认定《周礼》所载全部可信无疑，同时，由于地域乃至族姓的差别，各地的情况不可能一致，但把《周礼》作为颁定的制度来看，不可能是凭空杜撰，如即使在后来的秦制，乡中尚有三老掌教化，这种社会的需要在法制不发育的古代应当更为明显。
最后，再来看看西周贵族性的国子教育与儒家思想来源的关系。中国古代早有学校之设，《礼记·学记》"古之教者，家有塾、党有库、术有序、国有学"，郑氏注云术当为遂，党在乡，遂在野。西周已有大学小学之分，粗略地说，幼童入小学，成童入大学。《礼记》记载的教育制度并非虚构，金文可证(参杨定书，199页)从文化上看，大学最重视的教育内容应是礼、诗、乐，孔子仍有"兴于诗、立于礼、成于乐"之说，《左传》中贵族所应用者，亦不出此三项。孟子曾说"设为库序以教民，库者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之"(《滕文公上》)西周学校分为国学和乡学两种，国学指在王朝国都及诸侯邦都城所设的学校，国学中又分小学与大学两个阶段。西周的大学在周王籁的称辟雍，在各诸侯国设立的大学称浮宫，都是国子入学之所，国子即王侯卿大夫的子弟。乡学据周礼，乡有庠，州有序、党有校，间有塾，与《学记》略不同。
关于掌教育的职官，《周礼》春官有"大司乐"，其职"掌成钧之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉"。郑玄注："国之子弟，公卿大夫之子弟当学者，谓之国子。"(见《周礼正义》，中华标点本，1744页)这里的学是指大学，流云："大司乐通掌大小学之政法，而专教大学，与师氏、保氏、乐师教小学，职掌互相备/洞上，1744页)又谓"周制大学所教者，一为国子，二为乡遂大夫所举贤能，三为侯国土之秀者"(同上)。
在《周礼》中，负责教育国子者，除大司乐外，"师氏""保氏"尤受学者注意。师氏教三德三行，保氏教六艺六仪：师氏掌以微五诏，以三德教国子，一曰至德，以为道本;二曰敏德，以为行本;三曰孝德，以知逆恶。教三行，一曰孝行，以亲父母;二曰友行，以尊贤良;三曰顺行，以事师长。以周礼·地官·师氏》)保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五教，五曰六书，六曰九数。乃教之六仪：一曰祭施之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。(《周礼·地官·保氏》)
六义六害即参加各种礼仪所应持的举止容貌。三德三行六艺六议都与早期儒家教学的内容相合。
关于师与中的区别，地官之叙官注疏有云"师氏者，此它与谷氏并掌上学上官也"，"保氏与师氏，同教国于官，与府史别者，以其教国子虽同，馆舍别所，放置富有异"(《周礼正义》，658页)。孙冶让亦云："师氏教以德行，保氏教以道艺，学小成而后升于大学，大司乐教之。"(同上，997页)西周金支多师氏，部分职司与周礼同，"西周的职官师(师氏)从铭文记载来看，并不是单纯的军事长官，宫廷守卫的职官称师，教育的长官也称师，这些情况与《周礼·师氏》的记载不但不矛盾，而且是正相吻合的"(张亚初、刘雨《西周金文官制研究》，118页)。
师氏、保氏以及"大司徒"中所说的"联师儒"，牵涉到了《周礼》中唯一单独使用"儒"字的一段材料，见于天官之"大宰"职：以九两系邦之民：一曰牧，以地得民;二曰长，以贵德民;三曰师，以贤得民;四曰儒，以道得民;五曰荣，以族得民;六曰主，以利得民;七曰吏，以治得民;八曰友，以任得民;九曰薮，以富得民。(《周礼·天官·大宰》)照九两的说法，"儒"与牧、长、吏、宗、生等一样，并不是一种特殊职官的名称，而是一种钱穆所谓的"流品"，类似职业类型。郑注云："师，诸侯师氏，有德行以教民者。儒诸侯保氏，有六艺以教民者。宗，继别为大宗，收族者。"牧、长、主、吏都是以其特权及管理身份使民得以接受统治。唯师与儒，是以道、以贤得到民众的信赖。孙诒让说："此经之师儒，即大司徒本俗六之联师儒，皆通乎上下之辞。师则泛指四民之有德行材艺、足以教人者而言。上者国学、乡遂州党诸小学，以逮里巷家塾之师，固为师而兼儒;下者如宾妇之有女师，巫医农工亦皆有师。"又说"城则是泛指诵说诗书、通该术艺者而言"。(《周礼正义》，112页)战国时，儒只是诸家之一，与《周礼》所说的这种职业教化者不同，因此就"儒"之称来说，《周礼》应非撰造。
从西周的国子教育传统来看，师氏所教的三德三行，一为早期儒家所主张。保氏所教六艺六仪，在孔子教学活动中有广泛体现。师氏教以德行，故以"贤"得民;保氏教以道艺，放以"道"得民(此处的道即是艺，郑贾注疏多次说明)。据此，前孔子时代的儒可能是对六艺六义有专门知识者，既用以教人.也可应人咨询、相助礼事。虽然，衣《周礼》及郑玄等注，"儒"即是保氏及对六艺六议有专门知识者，但在一个意义上说，师氏所职比保氏更有助于说明儒家思想在西周文教传统中的根据，而儒家思想的来源与基础，则由整个由西周国学的教育传统与乡政的教化传统可见一斑。这都显示出仅仅推原一个"儒"字的局限性。
余论
《礼记·儒行》记孔子答哀公问德之行，孔颖达《礼记正义》称为"孔子说儒十七条"，胡适说儒篇所倚重创孔子自述"长居宋，冠章甫之冠"养皆出于此篇。在此篇中，孔子论述了所渭"儒者"的人格形态，包括自立、容貌、备豫、近人、特立、刚毅、忧思、宽裕、举贤、援能、任举、规为、交友、尊让等等。就是说，在孔子看来，儒者有不同形态和侧面，有的儒者以刚毅为特色，有的儒者以宽裕为特色，他力求一面论述儒者的德行、规范、人格，并在全篇的结尾对儒者的总本精神做了一个概括：
儒有不陨获于贫贱，不充绌于富贵，不息君王，不累长上，不闭有司，故曰"儒"。今众人之命儒也妄，常以儒相说病。
郑氏注：陨获，困迫失态之貌，充拙，欢喜关节之貌。由此可知，不陈获不充细两句，实即贫贱不能移，富贵不能淫之意。不息、不累、不阂，郑注为"言不为天子诸侯、卿、大夫、群吏所困迫而违道"，基义近于威武不能屈。孔子针对鲁哀公轻儒的倾向，以大丈夫精神说儒，而结之以"故日儒"，表明孔子在他的时代所理解的儒者，已经不是仅仅懂得传统礼义和诵说诗书的知识人，而是上有特定人格与价值理想的儒，是体现着儒家思想的智识分子。
《儒行》篇所载，是否全为孔子所述，也许有不能肯定的地方，但大体上应当有所根据。按照孔子所说，春秋末期世俗的用法中，确有以"儒"为贬义而妄相诟病的情况，而儒家则以大丈夫的君子儒自命，显示着德与儒家的根本分化。《论语》中的"汝为君子儒，勿为小人儒"，一般认为是儒字最早出现的文献，《礼记·儒行》对儒者德行的论述，合于《论语》所说的君子儒精神，与世俗所说的小人儒完全不同。孔子说儒的这种分疏，对我们的原儒工作也有重要的提示意义。
