(贺麟：中国著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家、翻译家)
宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法，初期胡瑗、孙复之讲学亦开造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观，亦一致地贬斥汉唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道德、学问、文章著称，接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见长，其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下，在杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下，王安石不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人格，陆象山称其"洁白之操，寒于冰霜"。他的生平志事，陆象山称其"道术必为孔孟，勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件，使他成为三代以下，伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说，当他初见神宗时，神宗问他，"唐太宗如何?"他答道："陛下当法尧舜，何以太宗为哉?"又说："陛下诚能为尧舜，则必有皋费稷契，彼魏征诸葛亮者何足道哉?"许多人都认为安石这番话未免大言欺人，狂妄无忌惮。殊不知这确是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治，他要把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张，称他为"责难于君"，并嘉勉他"悉意辅辟，同济此道"。于是他才秉难进易退之节，得君行道。
以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看，以指出王安石在政治史上的地位。再就哲学与政治的关系，以明示王安石的哲学思想在哲学史上的地位。
大凡一个政治家必有其哲学见解，必有其所服膺的哲学家。如王安石的哲学倾向，最接近孟子的心性之学，而他所最推尊的哲学家除孔子外，为孟子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟子是理想主义者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家，亦必有其政治主张，有其所拥护的政治家。如孔子之尊周公，老庄之尊黄帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陆两派中，显然程朱比较拥护司马光，而象山则拥护温公的政敌王安石。象山是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻，他的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之，讲陆王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然，但亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契，政治主张与哲学思想亦有其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想，以得自孟子、扬雄为最多，而与陆王的思想最为接近。
要讲安石的哲学思想，我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷理，而后明心见性，先今日格一物，明日格一物，而后豁然贯通，吾心之全体大用无不明。陆王主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的心性。一由用回到体，一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解宇宙，须了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。
王安石生平最服膺孟子，而孟子是主张尽心尽性，发挥良知良能，具有先立乎其大，万物皆备于我，方今天下舍我其谁的胸襟与气魄的人。除孟子外，他最推崇扬雄，认"扬雄者，自孟轲以来未有能及之者"。然而他推崇扬雄的理由，乃因为"扬雄亦用心于内，不求于外，不修廉隅，以徽名当世"。如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救自己做起。治国平天下，亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的评价，他虽说指斥两人各偏于一面，然而他比较赞成杨朱。他认："杨子为己，为己，学者之本;墨子为人，为人，学者之末"，是以学者必先为己。为己有余，则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时，道未足以为己，而志已在于为人"，便是"谬用其心。"这样志虽在于为人，其实绝不能为人。他很觉奇怪，为什么"杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道"。换言之，安石认为为己是本，本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己为出发点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒家正道。
我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强，卓越不拔，有创造力，有革命精神，都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示他的根本出发点，因为建立二字，比较有哲学意味，建立自我为建立宇宙之本，提出建立自我，知的方面以自我意识为认识外物的根本，行的方面即利人济物、修齐治平的事业，不过是自己性分内事，是自我的实现罢了。兹试逐步陈述他建立自我的努力。
第一，建立自我，消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道：
"方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫，沉没利欲，以言相尚，不知自治而已"。"沉没利欲"，即失掉自己，"以言相尚"，即务名而不务实，骛外而不务内。宋人议论(即以言相尚)未毕而金人渡江的后患，可以说他已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深，必定要象扬雄那样用心于内，才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说，"不淫耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精干用志，然后能明于见理。"这已经把他生平的学问修养，全盘托出了。这也就是他"洁白之操，寒于冰霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲，然后才能保持自我的纯真的天机，才能用志不纷，集中精力，以格物穷理。我们须得明白，建立自我，乃是拯拔自我，保持自我，以求体察真理。并不是刚愎任性，放任主观意见。
第二，建立自我就是使自我以道或以理为依归，而不随俗浮沉，与世俯仰。不以众人的意见为意见，而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段，最足以表现他"举世非之力行而不惑"(韩愈语)及"不但一时之毁誉不关于虑，即万世之是非亦所弗计"(张居正语)的精神："时然而然，众人也。己然而然，君子也。己然而然非私己也，圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠跌不肯诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道，若反手然，彼其术素修而志素定也"。已然而然，不时然而然，表示他重自我的主观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道，理想和主义的寄托，不诎己以从时，并不是乖僻傲慢，而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表的道、主义或理想。不仅不以时胜道，有了机会还将进而以自己平素所服膺的道、主义、理想，去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议，不量敌之众寡，以校正"人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众为善"(《答司马谏议书》)的风气，而毅然实行新法，实基于这种素养和素志的发挥，并非偶然。
第三，有了自我建立，则读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统观念所束缚，胆敢无书不读，然而能自己受用随意驱遣，而不陷于支离。他与曾子因书说得最好："某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《百草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。?扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读。彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也，惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子，其去取百家之书以明吾道，致吾知，较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。
能建立自我，不单是读书可以主动，不受书本束缚，即视听言动，亦有自我作主宰，不随外物转移。他讲知识(视听)和行为(言动)中的自我主宰性或先天成分，尤为精颖。他说："非礼勿听，非 谓掩耳而避之，天下之物，不足以乱吾之聪也。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱吾之明也。非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也。非礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特形骸自为哉?其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉"(见《礼乐论》)。非礼勿视、听、言、动，若不善加解释，而加以权威化，简直会束缚得人不敢动弹。无怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训，加以积极的解释，而鼓舞人征服外物，改变外物，以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物为正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来，非礼勿视，并非消极地不看外物，而是看尽天下之物，不能乱吾心之明。非礼勿听，不是消极地不听外物，而是听尽天下之声，不能乱吾心之聪。非礼匆言，不是消极地不说话，而是我自己所说的话，非外物所能推翻驳倒。非札勿动，不是消极地无有行动，而是自己的行为坚定，非外物所可转移。换言之，他认为非礼勿视、听、言、动，不是束缚自己，而是依理以视、听、言、动，因而实现自己。不是消极地逃避外物，而是积极地借外物以考验吾耳之聪、目之明，言之有理，动之坚定，因为他根本认为外物之所以为外物，并非"形骸自为"，并非独立不依，由于外形如此便如此，而有其隐微的来源，这来源就是先天的自我，或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的先明、同聪、先言、先动，即指自动的有主宰的理性之我而言，亦即近似象山所谓本心，阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动，实即应积极地依本心凭良知而视、听、言、动，或惜视、听、言、动，以格物(正物)，以复本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视、听、言、动自有准则(即有礼)，而视、听、言、动所接触之外物自有条理，自受规范，因外物并非形骸自为，而乃为自我所建立，受自我之陶铸而成者。所以他接着说："是故非耳以为聪，而不知所以为聪者，不足以尽天下之听，非目以为明，而不知所以为明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深，推究起来，实包含有康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官，而所以使耳目能听能见者，不是感官，而是自我的理性。没有理性的理解，没有心中的灵明，耳不能有真听，目不能有真视：这显然是超出了单凭耳目的感觉主义，进入注重理性的理性主义，而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释，便应说：聪明者耳目之所能为，而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其所以为聪，而无真听，目失其所以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其所以聪明之理，而视听言动皆尽其用，合于理(礼)，知致而物格(正)矣。同样的意思，在《书洪范传后》一文中，他复有简要的述说："古之学者，虽问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意"。口耳不过是传达心意的媒介。如不能心领神会，以心传心，以意受意，单凭口耳，便会沉没于外物，而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学，亦即足以表示他处处注重自我的建立，那无自我、无个性、不能借口以传心，借耳而受意的人，根本算不得知识的主体，也就无法得到真知识。
