神秀、慧能传法偈，《坛经》诸本及《传灯录》等书所载，其字句虽间有歧异之处，而意旨则皆相符会。兹依敦煌本《坛经》之文，分析说明之。
神秀偈曰：
身是菩提树。心如明镜台。时时勤拂拭。莫使有尘埃。
惠能偈曰：
菩提本无树。明镜亦无台。佛性常清净。何处有尘埃。
又偈曰：
心是菩提树。身为明镜台。明镜本清净。何处染尘埃。
敦煌本《坛经》偈文较通行本即后来所修改者语句拙质，意义重复，尚略存原始形式。至惠能第二偈中“心”，“身”二字应须互易，当是传写之误。诸如此类，皆显而易见，不待赘言。兹所欲讨论者，即古今读此传法偈者众矣，似皆未甚注意二事：
（一）此偈之譬喻不适当。
（二）此偈之意义未完备。
请分别言之于下：
（一）此偈之譬喻不适当
何谓譬喻不适当？考印度禅学，其观身之法，往往比人身于芭蕉等易于解剥之植物，以说明阴蕴俱空，肉体可厌之意，此类教义为佛藏中所习见者，无取博征。请引一二佛典原文，以见其例：
鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷二十四《善达品》第七十九云：
行如芭蕉叶，除去不得坚实。
又玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷四百七十二第二分《善达品》第七十七之二（即前经同本异译。）云：
如实知如芭蕉树，叶叶析除，实不了得。
又鸠摩罗什等译《禅秘要法经》中云：
先自观身，使皮皮相裹，犹如芭蕉，然后安心。
又沮渠京声译《治禅病秘要经》云：
次观厚皮九十九重，犹如芭蕉。（中略。）次复观肉，亦九十九重，如芭蕉叶。中间有虫，细于秋毫。虫各四头四口九十九尾。次当观骨，见骨皎白，如白琉璃。九十八重，四百四脉入其骨间，流注上下，犹如芭蕉。
据此，可知天竺禅学观身取譬之例。至于传法偈中所谓菩提树者，乃一树之专称，释迦牟尼曾坐其下，而成正觉者。依佛陀耶舍共佛念译《长阿含经》卷一第一分初《大本缘经》所载，先后七佛自毗婆尸至释迦牟尼，皆坐于一定之树下，成最正觉。其关于释迦牟尼之文句，兹逐录于下：
我今如来至真坐钵多树下，成最正觉。佛时颂曰：
我今释迦文。坐于钵多树。玄奘《西域记》卷八摩揭陀国上云：
金刚坐上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世，高数百尺。屡经残伐，高四五丈。佛坐其下，成等正觉，因而谓之菩提树焉。茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。
据此，可知菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。
（二）此偈之意义未完备
何谓意义未完备？细绎偈文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，既已将譬喻及其本体作用叙说详尽，词显而意赅。身之一方面，仅言及譬喻。无论其取譬不伦，即使比拟适当，亦缺少继续之下文，是仅得文意之一半。此所谓意义不完备者也。
然则此偈文义何以致如是之乖舛及不具足乎？应之曰：此盖袭用前人之旧文，集合为一偈，而作者艺术未精，空疏不学，遂令传心之语，成为半通之文。请略考禅家故事，以资说明。
此偈中关于心之部分，其比喻及其体用之说明，佛藏之文相与类似者不少。兹仅举其直接关系此偈者一事，即神秀弟子净觉所著《楞伽师资记》中宋朝三藏求那跋陀之“安心法”。其原文云：
亦如磨镜。镜上面尘落尽，心自明净。案：此即宗密《禅源诸诠集都序》卷二叙禅宗之息妄修心宗，所谓故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须时时拂拭，尘尽明现，即无所不照者是也。凡教义之传播衍绎，必有其渐次变易之迹象，故可依据之，以推测其渊源之所从出，及其成立之所以然。考《续高僧传》卷二十五《习禅六•昙伦传》（江北刻经处本。）石：
释昙伦姓孙氏。汴州浚仪人。十三出家。住修福寺。依端禅师。然端学次第观，便诫伦曰：“汝系心鼻端!可得静也。”伦曰：“若见有心，可系鼻端。本来不见心相，不知何所系也。”（中略。）异时（端禅师）告曰：“令汝学坐，先净昏情。犹如剥葱，一一重重剥却，然后得净。”伦曰：“若见有葱，可有剥削。本来无葱，何所剥也。”
据《续高僧传》，昙伦卒于武德末年，年八十余。则其生年必在魏末世。故以时代先后论，神秀、慧能之偈必从此脱胎，可无疑义。芭蕉为南方繁茂之植物，而北地不恒见。端禅师因易以北地日常服食之葱，可谓能近取譬者也。若复易以“冷夏不凋，光鲜无变”之菩提宝树，则比于不伦，失其本旨矣。盖昙伦学禅故事，原谓本来无葱，故无可剥。本来无心，故无可系。身心并举，比拟既切，语意亦完。今神秀、慧能之偈仅得关于心者之一半。其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通。然古今传诵，以为绝妙好词，更无有疑之者，岂不异哉!予因分析偈文内容，证以禅门旧载，为之说明。在参究禅那之人得知今日所传唐世曹溪顿派，匪独其教义宗风溯源于先代，即文词故实亦莫不掇拾前修之绪余，而此半通半不通之偈文是其一例也。
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