一、以诗示禅
所谓以诗示禅，即以诗演绎禅宗公案和故事，或化用禅宗偈语等。与禅家以诗寓禅的偈语不同，主体并非将身心虔诚地投人禅境，而是以第三者叙述视角，证示某个禅宗公案和故事，呈示禅机，阐发禅理。
公案，原指官府判决是非的案例。禅宗借来指前辈祖师所谓“古德”的言行范例，以参悟领会其中的禅意。天目中峰和尚《广录卷》说：“公案者，乃喻公府之案牍。……夫佛祖之机缘，目之曰公案亦尔。”
《五灯会元》卷四载：“(长沙)游山归，首座问：‘和尚什么处去来?’师曰：‘游山来。’座曰：‘到什么来处?’师曰：‘始从芳草去，又逐落花回。’座云：‘大似春意。’座云：‘也胜秋露滴芙蕖。’”长沙是指鹿苑招贤，南泉普愿的弟子，他的答话乃借禅境示禅，以“始随芳草去”喻由中国古代诗歌的禅宗智慧“色”悟“空”，由凡入圣;以“又逐落花回”表示又由圣入凡。首座所说“大似春意”有扬有抑，谓他生意显露，如春意盎然，似未空诸所有，仍落人现象界中。长沙云“也胜秋露芙蕖”，秋露芙蕖，比喻自己刊落繁华，证人真际，表明他已超出此一境界。张说《灉湖山寺》即演绎这一公案：
空山寂历道心生，虚谷迢遥野鸟声。禅宣从来尘外赏，香台岂是世中情。云间东岭千寻出，树里南湖一片明。若使巢由知此意，不将萝薛易簪缨。
《金圣叹选批唐诗六百首》解释说：“不因寂历不生道心，然而寂历非道心也;不因迢遥不传鸟声，然而迢遥无鸟声也。庞居士曰：‘但愿空诸所有’，是寂历道心生义也;‘慎勿实诸所无’，是迢遥野鸟声义也。”颔联承此意高度浓缩“长沙公案”;颈联写登灉湖山寺所见景物：千寻东岭从云间透出，明净的南湖被树林遮蔽，暗示玄奥的至道因物象显现，寓色空一如、自性由现象界而昭示。彻悟此理，则尘世亦道场，簪缨仕宦与萝薛隐居无异。因此巢由等隐士大可不必隐居山林，身居庙堂只要内心清净、超脱尘世，同样可以顿悟人道。张说的诗恰好搞反了。
据惠洪《冷斋夜话》卷六载：苏轼与禅师来往甚密，诗词唱酬，大掉机锋，并常携妓偕诣。有《南歌子》为证：
师唱谁家曲?宗风嗣阿谁?借君拍板与门槌，我也逢场作戏，莫相疑。溪女方偷眼，山僧莫眨眉。却悉弥勒下生迟，不见老婆三五，少年时。
苏轼携妓之举本已惊世骇俗，偏要偕同造访大通禅师，简直就是唐突禅师、亵渎佛门。所以大通禅师大为恼怒、“愠形于色”。对此，苏轼却反唇相讥，大掉禅家机锋，他诘问大通禅师是哪派法系、师承于谁;说自己此举不过是“逢场作戏”，大通禅师顿生恼火，仍属世俗观念，应该挨禅板、吃门槌。“溪女方偷眼，山僧莫眨眉”，讥讽大通禅师太执着于名相，仍属凡夫俗子，六根未断。故希望他如下生迟的弥勒佛一样，来得及看见下述“香艳”公案：“昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令一女子抱定，曰：‘正凭么时如何?’主曰：‘枯木倚寒严，三冬无暖气。’女子举似婆，婆曰：‘我二十年只供养得这个俗汉!’遂遣出，烧却庵。”苏轼在此演绎这一老婆子公案，借喻大通禅师这一恼怒，当为禅门的老婆子所非，说不定会被她一把火烧了寺庙。苏轼这一致命反击，足以使大通禅师忍气吞声，无言以对。
另一类是化用偈语、禅语，虽然加人了一点个人对禅宗的理解，但重在以诗示禅，而非以禅喻诗，主要在阐发禅理。
孟浩然早年主要在家闭门苦学，灌蔬艺竹，曾一度隐居鹿门山。40岁才到长求仕未果。在江淮吴越各地漫游了几年，返回故乡。这种生活道路，使他对禅学产生了兴趣，写了一些谈禅析理的诗。《题大禹寺义公禅房》为他漫游吴越时作，诗云：
义公习禅处，结构依空林。户外一峰秀，阶前群壑深。夕阳照雨足，空翠落庭阴。看取莲花净，应知不染心。
大禹寺在越州山阴(今浙江绍兴县)涂山南。首联交代大禹寺的总体背景：座落于深山丛林之中。着一“空”字，渲染“空寂”氛围。颔联对禅房静态描写：户外秀峰遥对，阶前深壑纵横，突出禅房位置的清幽和高深。遥对秀峰，云雾缭绕，足见其清幽;俯视群壑，足见其高深。颈联动态描写禅房环境：新雨过后，流水潺潺，与夕阳馀辉，相互辉映;青翠欲滴，环绕怀抱，把禅房庭院渲染得更加清幽。潺潺流水更加反衬出禅房的静寂，看到户外那出淤泥而不染的莲花，便知义公那一尘不染的禅心。“不染心”活用惠能偈语：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。”全诗以突出“清净”为主，由景清写心净，层层推进，相互映衬，笔致疏远，意境清幽，淡人心魄。
二、以禅喻诗
所谓以禅喻诗，即诗人自觉地以禅人诗。与以诗示禅不同，它不是第三者叙述角度去演绎禅宗公案和故事，也不是化用点窜偈语或颂古诗，(虽然也偶用禅语)，而是表达诗人自己对禅的兴趣、理解和在禅境中的顿悟体验，重在传达禅趣，喻示禅悟，显示禅宗智慧。如果说以诗示禅具有一定认识价值，那么以禅喻诗则具有较高的审美价值。
开元进士常建，曾任盱眙尉，但一生仕途坎坷，怀才不遇，后隐居于鄂州武昌(今属湖北)。他的诗多以山林寺观为题材，颇富禅趣。其代表作《题破山寺后禅院》就是一首充满禅宗智慧的佳作：
清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，但余钟磐音。
“破山寺”在江苏常熟虞山北麓，建于南朝齐代，唐懿宗咸通九年(868)赐额“破山兴福寺”。首联交代人古寺的时间和天气，一个“人”字已暗示古寺的幽深;“初日”句既写清晨太阳初升的实景，又暗含对佛教精神普照大地的赞颂之意。颔联写禅院的环境，穿过曲曲折折的竹径，来到幽静偏僻之处，禅房便在花木掩映的深处。至此禅味渐深，禅趣盎然。欧阳修十分赞赏此联，“欲效其语作一联，久不可得，乃知造意者为难工也”。后来他在青州一处山斋宿息，亲身体验到此联的禅趣禅味，又跃跃欲试，但仍然“莫获一言”，一筹莫展。可见其“造意”—禅宗悟性只可偶得不可强求。颈联写自己获得的禅悦。此时诗人在山光水色里，获得了鸟儿般自由自在、无忧无虑的禅悦，一切尘念顿时被荡涤洗净，内心一片澄明，自然界的万事万物皆可印证人道，所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。末联由人及物，进人“万籁俱寂”的无上正觉，只有禅寺的钟声，悠扬清脆，不绝于耳，它不仅反衬禅院之幽寂，还暗示佛力之永恒。宋代南渡以后，偏安江左，统治者一味纵情享乐，醉生梦死，无心重整半壁江山，更无力收复中原。所以士大夫普遍丧失了自信心和进取功名的热情，纷纷遁人禅门，禅悦之风再度炽盛。反映到诗歌理论和创作中来，出现了杨万里的“活法”和严羽的“以禅喻诗”。
杨万里是从“江西诗派”人而从“江西诗派”出、由向书本学问讨生活转向以自然山水为题材的诗人，这种根本性转变，在很大程度上来自诗人的禅宗悟性。黄庭坚说：“学者要先以识为主，如禅家所谓正法眼者，直须具此眼目，方可人道”。杨万里正是以他的灵性，继承了黄庭坚这一精神而提出“活法”的。试看他的《和李天麟二首》，其一：“学诗须透脱，信手自孤高。衣钵无千古，丘山只一毛。句中池有草，字外目俱篙。可口端何似，霜鳌略带糟。”其二：“句法天难秘，功夫子但加。参时且柏树，悟罢岂桃花?要共东西玉，其如南北涯!肯来谈个事，分坐白鸥沙。”“学诗须透脱”是全诗的总纲，“透脱”即“悟性”，如此就能信手拈来，挥洒自如，独树一帜，高妙而可企及。“衣钵”是和尚的袈裟与饭钵，表示佛门中师徒承传的法统。诗人认为，在诗坛上没有千古一尊的法则，只要有某种悟性就能将重如丘山的祖师视若鸿毛而自立门户。“句中池有草”指谢灵运的名句‘池塘生春草，园柳变鸣禽”(《登池上楼》)。《南史·谢惠连传》载：“(灵运)尝于永嘉西堂思诗，竟日不就，忽梦见惠连，即得‘池塘生春草’，大以为工。常云‘此语有神工，非吾语也’。”“蒿目”出自《庄子·骄拇》：“蒿目而忧世之患”。后世便以“蒿目时艰”形容悯时忧世。二句说有了悟性，诗句犹如神助。妙手天然，又寄寓子悯优时世，讽谕现实的深意。即有灵性却不浅浮，寄深意于平淡之中。这样的诗句就如“略带糟”的秋蟹一样，鲜美可口，具有耐人咀嚼的“味外之味”。第二首说诗的句法并不神秘，功到首然成。犹如禅家之“活参”——悟，而不是拘泥于字法句法的“死参”—苦吟。《五灯会元》卷四载：有僧问赵州从谂禅师：“如何是祖师西来意”。从谂回答说：“庭前柏树子”。又《神仙传》载：志勤禅师在沩山见桃花(发)，而悟出万物之理皆在顺其本性与自然，如同桃花自开自落。“柏树”也好，“桃花”也好，乃至万事万物都只是接引机境之媒介。只要能“活参”，就能“妙悟”万事万物之理。作诗也同理，不是深究个别字法句法，而是把握整个艺术规律。后四句说，想与你晤聚，把酒论诗，无奈天各一方;你能否来和我谈谈作诗这件事，我们或许能从那白鸥栖息的沙滩，获得某些领悟。
张问陶是清代乾嘉时期著名的“性灵派”诗人，其为人倜傥不羁，傲视世俗，轻财践物，视富贵如浮云，曾以东方朔自况。嘉庆十年(1812)辞官引退，隐居吴门虎丘斟酌桥，“全收逸气归禅悦，懒著雄文似《罪言》”，与僧侣诗文酬唱，故其诗空灵剔透，意境幽远，颇富禅宗智慧。《禅悦》就是嘉庆十四年(1809)他在京城任吏部郎中时所作。其一：“蒲团清坐道心长，消受莲花自在香。八万四千门路别，谁知方寸即西方。”其二：“门庭清妙即禅关，枉费黄金去买山。只要心光如满月，在家还比出家闲。”两首诗写打坐人定获得充分的禅悦。第一首写跏趺的“戒——定——慧”过程：“自在香”暗示已入禅境而生“道心”，“香”多为禅家接引机境的触媒。“八万四千”是佛门常用语，表示事物数量之多，如“八万四千法门”、“八万四千烦恼”等。“方寸”指心田;“西方”即西方极乐。全诗说，我跏趺在蒲团上，置身于幽香清远的氛围之中，身心获得充分的禅悦。打坐习禅，参悟佛理，尽管因宗派各别而方式有异，但佛家的真谛却始终是如一的，可谓殊途同归。一旦心下顿悟，方寸心田就能与西方极乐世界接通，从而获得一种从现实烦恼中解脱出来的禅悦。第二首写悟罢体验。“禅关”指闭门修禅，不问世事，不受干扰。“黄金去买山”指支道林买山修行事。《世说新语·排调》载：“支道林因人就深公买印山，深山答曰：‘未闻巢由买山而隐。”’“心光”指以佛陀慈悲摄受之心所照触色名的心光。在诗人看来，买山归。隐，削发为僧，只是形式上的出家;一个人只要六根清净，内心空寂，“心光如满月”般“自性”澄明，身居世俗也能顿悟成佛，获得禅悦，而且无拘无碍，远比出家为僧、肉受具戒、身衣袖衣、被种种清规戒律约束来得方便清闲。这是一种典型的南宗禅的参悟方式。
三、诗禅相融
所谓诗禅相融，即诗人并未以禅典、禅语人诗，而是在山水风景的刻画、或现实生活的描述中，不自觉地进人禅境，透露出某种禅意和禅味，臻于无意为禅而禅意、禅味自至的境界，“羚羊挂角，无迹可求”，可感而不可解，或可解而不可尽解，只可意会，不可言传。诗和禅都需要内心体验，都重视象喻和启发，都追求言外之意，二者在操作中有类似之处，这是诗禅相融之可能。与前两类禅诗不同，诗禅相融是主体以“平常心”、“无住心”处世俗，重在对现实生活的感悟，体验个体生存的超旷状态。
陶渊明所处的东晋时代，正是老庄思想流行、魏晋玄学兴盛的时代，因此它也是印度佛教与老庄思想、魏晋玄学合流而逐渐中国化的转化时期。比如形神问题是中国哲学的一个重要命题，特别是老庄哲学中涉及二者关系的论述颇多，认为形神一致，不可分割，体现了朴素的唯物主义思想。而佛教则鼓吹形灭神不灭、灵魂永恒的唯心主义思想。与陶渊明同时的沙门慧远，曾作《形尽神不灭》、《佛影铭》，就宣扬这种思想。为此，陶渊明作《形影神》三诗，猛烈抨击这种糊涂不足信的谬论，提出了与佛教形灭神不灭的思想针锋相对的形神相互依赖与一致、顺应自然、回归自然的思想。
正是这种与庄子自然观一脉相承的回归自然的思想，使陶渊明在寄情山水泉林中获得了某种准宗教情感—它与后来的禅宗思想在某些方面暗合。让我们来读一读他的《饮酒》其五：
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔。心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。
这首诗写他身居车水马龙的“人境”，却不受其干扰，因为他内心清净，仿佛置身于偏远的山林泉石。这种心境与后来禅宗的人禅方式类似。陶渊明持此“平常心”、“无住心”处世，在东篱下采菊，于是菊之高洁，人之高洁，山之悠然，人之悠然，已完全契合相融，难以分辨。山间气象景观，晨昏清新可人，赏心悦目;林中飞鸟成群结伴，来来往往，自由自在。它虽然没有直接描写山气如何佳丽，飞鸟如何自适，但是晨昏的岚气若有若无，浮绕于峰际;四时的花卉自开自落，悄然于涧边;成群的鸟儿，在山光水色里怡然相悦……这一切都包含在诗的意境之中。生命的真谛，只能意会不可言传。“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”(《归去来辞》)，“卉木繁荣，和风清穆”(《劝农》)，……在陶诗中类似的句子触目即是，不胜枚举。大自然的运行并无意志目的，并未刻意追求什么，云出岫而无心，鸟知还是因为倦飞，花木荣枯自有其时，它们均出于一种生命本真，纯属天然，人作为自然的一部分，也应该返朴归真，这样才能融人生命之中，达到和谐统一，从而完成个体生命本真的圆成。陶渊明诗的艺术魅力和经久不衰的生命力，正在于这种对生命真谛的悟性以及不自觉地融人的禅意、禅味、禅趣、禅悦。
王维，开元九年(721)进士，为大乐垂，因代伶人舞狮子受累，贬济州司仓参军。张九龄为相，摧为右拾遗等官。安史之乱平定后，官至尚书右丞。由于张九龄罢相和自己历经变乱，心：清便消沉下去。他大约在44岁以后开始过着一种亦官亦隐的生活。初隐居终南别业，后来在蓝田惘川得到宋之问的别墅，常“焚香独坐，以禅诵为事”，“晚年唯好静，万事不关心”(《酬张少府》)，“一生几许伤心事，不向空门何处销?”(《叹白发》)王维后期的诗主要是写隐居终南、惘川的山水田园风光和闲情逸致，富有画意和禅宗智慧，成就最高，也最为后人称道。他的《终南别业》云：
中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林臾，谈笑无还期。
首联说，中年以后对禅学发生了浓厚的兴趣，晚年才得以在终南山下隐居，交代了向禅隐居的因果关系。领联承上写隐居的闲情逸致：兴致来了每每独自出游，所见所闻所感受到的山间林中胜事，只有自己领略享受。其中“独”字，强调独自一人，孤傲绝俗之情趣隐含其中;“空”字为徒然之意，寄寓了妙谛不可与俗人分享的孤芳自赏之逸致。颈联具体拈出“胜事”一二略述之：没有任何目的的远游，不知不觉中来到水的尽头，索性坐下来闲看那飘浮而起、来去无迹的白云。它与杜甫的“水流心不竞，云在意俱迟”(《江亭》)、陆游的“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”(《游山西村》)同一机杼，为历来诗评者称赏为最人禅味理趣。俞陛云评价说：“行至水穷，若已到尽头，而又看云起，见妙境之无穷。可悟处世事变之无穷，求学之义理亦无穷。此二句有一片化机之妙。”尾联说，返回的路上偶然见林中老翁，无拘无束，尽兴谈笑，竟忘记了归去的时间。如此投人而流连忘返，正是上文悠然适意的深化：“偶然”即不期而遇，与无目的的漫游，人、水、云无心遇合相吻一致，毫不刻意，任其自然。我认为，中间两联所传达的—兴致而来，翩然独行，每有妙处，心领神会，不求人知，自得其乐，正是禅家旨趣风味;流水有归依，从容不迫，行云了无迹，舒卷自如，又正是淡泊闲适、安祥自足等禅意的象征。故胡仔说：“《后湖集》云：此诗造意之妙，至与造物相表里，岂直诗中有画哉!观其诗，知其蝉蜕尘埃之中，浮游万物之表者也。”
王士祯生活在禅悦之风盛极一时的清初，加上祖父王象晋雅好禅宗的影响以及本人敦厚平和、清远恬淡的性情，对禅学发生了浓厚的兴趣。他在继司空图、严羽等以禅喻诗余风之后，直接将禅引进诗歌理论领域，提出了“诗禅一致，等无差别”的观点，在他看来，“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境”，二者都是视语言为一种媒介，而追求言外之意，所以“等无差别”。他说：“释氏言：‘羚羊挂角，无迹可求。’古言云：‘羚羊无些子气味，虎豺再寻他不著，九渊潜龙，千仞翔凤乎!’此是前言注脚，不独喻诗，亦可为士君子居身涉世之法。”于是创立“神韵”说，以“兴会俱到”、“色相俱空”、“羚羊挂角，无迹可求”、“不着一字，尽得风流”为诗的理想境界。其多数诗作不用禅典禅语，虽流连光景却寓禅宗智慧，寄托自己的情致和悟性。如他的小诗《山光寺》：“舟过山光寺，西风柳渐凋。隋宫零落尽，秋日水迢迢。”柳树在秋风中凋零、隋宫在历史变迁中剥落，只有“秋日”和“水”永恒，自然界这种荣枯盛衰，犹如佛教中“因果”、“轮回”。佛教认为世间一切法生无常，有生、住、异、灭四相之说，一切都在生生灭灭，穷尽复通。这种禅意禅味并非直接阐释出来，而是通过景物描写，从字里行间间接地暗示出来，耐人寻味，极富禅宗智慧。
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