(作者：肖鹰，清华大学哲学系教授)
“宇宙精神”：西方诗学的“自然”与“神性”
西方诗歌的哲学精神是奠基于古希腊发源的宇宙观念的。“宇宙(Cosmos)这个名词在希腊就包涵着‘和谐、数量、秩序’等意义。”因为一开始就把宇宙把握(想象)为一个完整和谐并且永恒不变的图象，那么，产生“神创造了这个世界”的观念就是很自然的了。否则，是谁创造这个世界呢?另一方面，既然这个世界是神创造的，就必然是完美无缺的。所以，柏拉图说，这个世界是神“照着它的那个永恒不变的和最完美的模型创造出来的”“永远只有一个的世界”。面对这个完美的世界，诗人可以做什么呢?柏拉图说，“诗人只是神的代言人”，他凭着神赋予的灵感模仿神的创造(诗歌)。
古希腊的宇宙观念确立了西方哲学和诗学的“宇宙精神”。所谓宇宙精神，就是相信包括人在内的宇宙世界是一个具有神性的完整统一体，并以把握和体现这个永恒宇宙的完美性为终极目标。关于世界是完整和谐的宇宙观，使西方诗人一开始就摆脱了中国诗人在天地之间要承受的原始虚空——因为中国诗人没有这个完整不变的宇宙模型观念作为诗歌的原型;而以创世说为核心的神学意识，又赋予西方诗人关于意义的终极根据。另一方面，西方诗人以语言为神喻、世界为神创，因此，中国诗人因为没有神性作为终极根据而先天具有的关于语言和生存的原始忧患，被隐匿或消解在西方诗人对宇宙精神的神学信仰中。“言不尽意”的思想，乃是中国诗歌的基本语言意识：在西方，这一思想自施莱格尔、狄尔泰的阐释学之后才萌生，而其真正的“语言学转向”则是在进入20世纪以后开始的。这比中国的“言意之辩”，晚了1700年左右。西方诗人，从荷马直到荷尔德林，都是用自然明丽的语言在描绘他们的沐浴神福的世界，哪怕如但丁在《神曲》中写到令人颤栗的地狱景象时，语言仍然是从明快的旋律中流淌出来的。十九世纪的柯勒律治明确地表达了西方诗人对语言的确信。他说诗歌的力量，是从语言本身的特性产生的：
因为语言更能直接表现我们内心生活的活动和激情，比颜色、形象、动作更能做多样和细致的配合，更宜于塑造形象，更能服从创造的威力的支配。
语言的明快是以对世界的内在和谐的信念和洞彻事物最深的本质的信心为基础的。在此基础上，西方诗人把这个世界看作一个值得赞美的作品，同时，又用神的超然冷漠的眼光俯瞰世界。也就是说，西方诗歌的理想境界是在超越的位置上用神明的洞察一切的眼睛审视世界，并用冷静的理智描述(阐释)事物。席勒认为，这“冷漠无情”正是天才诗人的素朴本质的表现：他自然而然地感受和体现自然。所谓“冷漠无情”，来自于对事物的内在本质的深刻洞悉，在根本上，它就是对事物的“内在的必然”的认同。在现代感伤诗人叹为奇迹而惊赞的地方，素朴的荷马和莎士比亚都自然而然地感受着。
“整一性”的形而上意义
席勒把素朴性规定为“内在的必然”的把握和体现，是对西方诗歌特性的深刻揭示。所谓“内在的必然”，是以宇宙和谐为事物最内在的本质。因此，在杂乱冲突的现象中见出内在的和谐，也就是说把世界展现为一个和谐的统一体，是诗歌的内在要求。这是西方诗歌的核心原则：整一性原则。柏拉图、亚里斯多德首先把整一性确立为诗学原则。柏拉图是在直观单一的形式上来理解整一性的(“神是尽善尽美，纯一不变的”);亚里斯多德则认为，整一性是通过行动(情节)实现的变化多样的统一，即他是在综合运动的形式上来理解整一性的。亚里斯多德的《诗学》完全是建立在这个整一观念基础上的。亚里斯多德认为“诗比历史更富有哲学意味”，因为历史是描述已经发生的事，而诗是按照可然律或必然律描述可能发生的事——“有普遍性的事”。所谓“有普遍性的事”，即是符合整一的宇宙秩序的事。他给悲剧下的定义是，“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿”。
不以宇宙整一观念作为核心概念，就不能真正理解《诗学》，进一步讲，就不能真正理解西方诗学所包涵的宇宙精神。极而言之，我们可以说，西方的诗学就是悲剧诗学，而悲剧诗学，是以宇宙整一观念为基础的。对于《诗学》第六章所提出的悲剧净化论，即“借引起怜悯和恐惧来使这种情感得到净化”，始终众说纷纭，特别是关于净化的本质，几近于猜迷。要揭示“净化”概念的内在含义，必须把亚里斯多德的《形而上学》和《诗学》联起来，也就是说，必须在亚里斯多德的整一宇宙观的形而上学体系中理解《诗学》及其“净化说”。然而，就笔者所见，似乎《诗学》研究者都把亚里斯多德作为一个纯粹的悲剧学家，一个实证戏剧心理学家，而忘记了他自始至终是一个形而上学家。实际上，“净化”概念的最终解释，就在《形而上学》中。通过《形而上学》，《诗学》的悲剧哲学可以进一步阐明为：悲剧通过情节的安排，展现一个好人因过失而受难的故事，借引起观念的怜悯和恐惧而使其心灵上升到静观(默想)神明的最高境界;悲剧的慰藉和意义，就是在最高境界中静观神明，实现思想、生命和神明的统一。亚里斯多德说，在纯粹的静观中:
生命也属于神，因为思想的现实就是生命，而神就是那种现实;而神的自我依存的现实就是最好的永恒的生命。因此我们说神是一个永恒的最好的生物，从而永恒不断的生命与延续就都属于神;因为这就是神。
对于亚里斯多德，悲剧的净化效果，就是实现最高境界中的静观。“超乎一切其他福祉之上的神的活动必然是静观的。”人在静观中分享神的生活。
在《形而上学》中，亚里斯多德一再要表明的观念是，“在感觉事物以外有一个永恒，不变动，而独立的本体”。永恒的本体是绝对完善的纯形式，感觉事物则是有缺陷的，所以，感觉事物不断追求永恒本体，以求获得更多的完美性。罗素说，“这是一种进步与深化的宗教，因为神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而在推动着世界的。”整一性就是神性!在《诗学》研究中，亚里斯多德的神学意识被忽视了，正如他的整一观念没有被放在他的形而上学体系中来阐释。《诗学》明确指出悲剧是模仿人的可能的行动，并且也指出悲剧主人公是比一般人好一些，但却是犯有“过失”的人。似乎学者们或者忽视，或者只看到这一思想与此前的英雄命运悲剧观不一致;英雄的受难是由于神意(命运)，怎么能是由于“过失”呢?但是，亚里斯多德对西方诗学的深刻贡献就在于这里：
一、神意(永恒本体的完美性)是在悲剧的整体布局上和在单一的结局中见出的;二、“过失”的意义在于揭示人和现实的缺陷和偶然性，这种缺陷和偶然性的悲惨结局引入的是对神明的完美和必然性的静观。
无疑，亚里斯多德深化了命运意识，把它阐发为整体本身的完整性和必然性的展示，而不是某种直接诉诸个体的神秘预言。“过失”观念的提出，则把柏拉图的直观的模仿论发展为真正行动的模仿论。在这个意义上，亚里斯多德的模仿论是超道德的，然而，无疑是神学的。
用整一观念深化希腊诗歌的命运观念，这是柏拉图和亚里斯多德的贡献。这种深化在某种意义上，也可以理解为代替。在《荷马史诗》中，命运是异神教的诸神们发出的偶然而矛盾的神旨，悲剧的冲突，实际上完全是这些神旨的冲突;柏拉图和亚里斯多德把命运提升为普遍永恒的整一性(纯形式)，所以，悲剧冲突被展现为偶然性的冲突——过失的冲突。如亚里斯多德认为，俄底普斯不是因为神谶，而是因为无知而杀父娶母。歌德认为，“悲剧的关键在于有冲突而得不到解决，而悲剧人物可以由于任何关系的矛盾而发生冲突，只要这种矛盾有自然基础，而且真正是悲剧性的。”希腊悲剧的动力不是命运，而是冲突(任何真正悲剧性的冲突)。命运，作为必然性本身，完美整一，用柏拉图和亚里斯多德共同的话说，“是永恒不变动的”。悲剧的意义，就是让心灵在结局中静观这个完美的整一性。这就是神!所以，净化的真正含义是：把心灵从不可解决的偶然性冲突中提升到对必然的完整性的惊奇和赞美。正是在这个意义上，亚里斯多德提出了情节(行动)整一、时间整一，并且暗示了地点整一——三整一律。三整一律，与现实相差甚远，但作为对剧情的限制，却是实现希腊悲剧精神——完美的整一感——的必要措施。莱辛说：
他们承受这种限制是有原因的，是为了简化行动，慎重地从行动当中剔除一切多余的东西，使其保留最主要的成分，形成这种行动的一个理想(Ideal)。
莱辛的解释是非常深刻的。因为希腊悲剧的崇高感，在根本上是由它的结构的严谨和完整形成的。
尼采认为，希腊悲剧是日神精神和酒神精神的冲突的统一。日神精神是以“梦的静观”为形式的幻觉的造型冲动，它通过塑造美的外观来肯定现象世界“是值得一过的”;酒神精神则是永恒的生命的冲动，它通过不断毁灭日神的幻象来展现永恒生命(原始痛苦)本身的意志。悲剧的形而上慰藉就是酒神精神的胜利：一切现象都是暂时的梦中影象，只有永恒生命(原始痛苦)本身才是永恒真实的。无疑，尼采的解释羼入了这位现代精神导师的“意志”。但是，尼采以天才的智慧揭示了从《荷马史诗》到希腊悲剧的一个深刻转变，即从现象世界的肯定提升到对理性世界的肯定。正因为如此，悲剧的快乐不是感官的愉悦，而是对生命的形而上慰藉——从感性生命的有限提升到理性静观中的永恒和完美。这一转变，使希腊诗歌(悲剧)失去了荷马直观世界的“素朴”，取而代之以“理想”。无疑，希腊悲剧是理想的艺术。
人学研究网·宇宙探索栏目编辑：自然子
