道安

 

　　一、出家——游学时期。

 

　　道安生于一个儒学世家。像貌虽然拙陋，为人却很聪敏。他七岁（据说，道安自幼失去父母）开始念书，读两遍便能背诵，可见他的记忆力之强。道安十二岁出家，起初，他的剃度师父以貌取人，对他并不器重，而是让他从事田间劳作。少年道安，奉命唯谨，并无怨言。过了几年，道安方才向他的师父要求阅读佛经，师父随便给了他一卷约五千来字的《辨意经》（亦即《辨意长者经》），道安利用田间劳作的休息时间，读了这部经，而且背诵了下来。傍晚回来，以经还师，要求另换一部。师父责问他：昨天给了你一部经，你还没有读完，怎么又要再换一部经？道安回答道：昨天给的那部经，他已经背诵下来了！他师父虽然并不怎么相信，却还是又给了他一部近万字的《成具光明经》，道安仍用田间休息时间阅读，并且也背诵了下来。傍晚回来，将经还师，他师父感到有些意外，并且当面让道安背诵一遍，果然一字不差。师父大为惊异，这才发现：他的这位“其貌不扬”、为人诚实的徒弟，原来是很不寻常的。于是，他便“刮目相看”这位徒弟了。不久，他为道安授“具戒”，使道安成为一名正式僧人；接着，就让道安外出游学，冀以深造。从此，道安就开始了他出家以后的游学生涯。

 

　　道安到了邺都（今河南临漳），在中寺遇见神僧佛图澄，遂师事之。佛图澄对道安深为器重。众人见道安容貌不扬，颇轻鄙之，佛图澄就对他们说：你们可不要瞧不起道安，他的见识，可比你们这些人高明得多呢！而且，佛图澄每次讲经，都要道安为大家再复述一遍，道安辞锋锐利，屡挫群疑，众人这才大为叹服。于是遂有“漆道人，惊四邻”的赞语。

 

　　后来，道安又到了泠泽（今山西晋县境）。不久，又与同学竺法汰（亦佛图澄弟子）来到河北的飞龙山；又到太行、恒山，并在这里创立寺塔（慧远就在这时从道安出家）。于是，“改服从化者，中分河北！”①《僧传》之言，虽不无夸张，但于此也可以想见，这时的道安，已经是相当知名的了。道安四十五岁时，又回到邺都（《僧传》作“北部”，误），住受都寺，徒众已有数百人。这时，石虎已死，冉闵作乱，河北一带，甚不安定。道安乃西适牵口山（在邺之西北）；不久，又率众到了王屋、女林山（今属山西）。从佛图澄死（348）后的十五年（349—364）间，道安（及其徒众）一直辗转活动于河北、山西一带，边禅修，边讲学。后来，他又避乱渡河而到了陆浑（今河南嵩县东北），“山栖，木食，修学”。

 

　　汤用彤先生曾经说过：“盖安公..恰逢世乱，其在河北，移居九次，其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，①此据陈著《释氏疑年录》。汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》，则谓道安生于西晋怀帝永嘉六年（312）。①见梁《僧传》卷五《道安传》，下引此传，不另注。

 

　　以下简称汤《史》）则道安在北方的游学时期，实在也就是颠沛流离的时期。但是，尽管这个时期的道安，颠沛流离，不遑宁处，而他仍能于荒乱中寻求宁静，于奔波中聚众讲学。这个时期，追随道安、从之受学的门弟子，已有法汰、慧远等五百多人。于此可以想见，这时的道安，虽然居处不定，而道安门下，确已成为佛教重镇。

 

　　二、襄阳弘化时期。

 

　　道安到陆浑不久，起自北方的慕容氏（一说慕容，一说慕容恪）略掠河南，安乃率众南下，行至新野，道安对他的弟子们说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又，教化之体，宜令广布。”弟子们表示愿听老师的吩咐。于是，道安便在新野作了第一次“分张徒众”的安排：“乃令法汰诣扬州，曰：彼多君子，好尚风流。法和入蜀，山水可以修闲。”而道安本人，则率弟子慧远等四百多人南下。“不依国主，则法事难立”这句众所周知的名言，就是在这次行色匆匆的南下途中提出来的。关于让法汰去扬州，《世说新语·赏誉》（下）“竺法汰”条下，刘孝标注里也曾言及之：“（释道安）欲投襄阳，行至新野，集众议曰：‘今遭凶年，不依国主，则法事难举。’乃分僧众，使竺法汰诣扬州，曰：‘彼多君子，上胜可投。’法汰遂渡江，至扬土焉。”梁《僧传》卷五《竺法汰传》里，也记载了这件事：“竺法汰，东莞人，少与安同学。..与道安避难，行至新野，安分张徒众，命汰下京。临别，谓安曰：‘法师仪轨西北，下座弘教东南，江湖道术，此焉相忘矣。至于高会净国，当期之岁寒耳。’于是分手，泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人，沿江东下。”关于法和入蜀，梁《僧传》卷五《法和传》说：“释法和，荥阳人也。少与安公同学，以恭让知名。因石氏（按：应为慕容氏）之乱，率徒入蜀，巴汉之士，慕德成群。”后来，道安到了长安，法和也自蜀入关中，助安弘化。

 

　　道安于东晋哀帝兴宁三年（365）到达襄阳，“既达襄阳，复宣佛法”；“四方学士，竞往师之”。从此，道安开始了他行履中的第二个时期——襄阳弘化时期。

 

　　道安到达襄阳后，征西将军桓豁①，镇守江陵，邀安移住江陵；及朱序②西镇襄阳，又请道安回住襄阳。朱序称赞道安为“道学之津梁，澄治之v肆”。道安先住襄阳白马寺，旋因该寺狭窄，难以容众，乃在官僚、豪富们的赞助之下，另外创建了一所有四百多间僧舍的枟溪寺（同时还修建了一座五层之高的佛塔）。从此，道安结束了长期的颠沛流离的生活，而在相当优裕的环境中定居了下来。

 

　　襄阳名士习凿齿③，早在道安还在北方时，就已与之致书通好，并且恳切表示希望道安能到南方来。道安到了襄阳，习当即前往拜访道安；不久，并致书谢安，称誉道安：“无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒（数百）肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃吾由来所未见。..①桓豁，字朗子，东晋成帝——孝武帝（326—396）时人。先为“建威将军，新野、义成二郡太守”，“督沔中七郡军事”，后迁“征西将军”、“征西大将军、开府”（附见《晋书》卷74《桓彝传》）。②朱序，字次伦，死于孝武帝太元十八年（393）。孝武帝宁康（373—375）初，“拜使持节、监沔中诸军事、南中郎将、梁州刺史，镇襄阳。”（详见《晋书》卷81《朱序传》）。③《晋书》卷82《习凿齿传》：“习凿齿，字彦威，襄阳人也。宗族富盛，世为乡豪。凿齿少有志气，博学洽闻，以文笔著称。..”

 

　　恨足下不同日而见！”习氏认为：道安既不靠幻术惑众，又不靠权势压人，而门徒数百人之所以能够“洋洋济济”，“自相尊敬”，靠的全是道安本人道德学问的感化。于此可以想见，道安是多么的见重于当时。

 

　　高平郗超①，“遣使遗米千斛，修书累纸，深致殷勤”（同上）之意。

 

　　道安到了襄阳之后，不仅受到了桓豁、朱序、郗超之流的达官贵人以及习凿齿这些豪富名士们的推崇、礼敬，而且还受到了东晋皇帝的礼遇。据梁《僧传·道安传》的记载，东晋孝武帝司马曜，“承风钦德，遣使通问”。并特下诏书说：道“安法师，器识伦通，风韵标朗，居德训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶济来世。俸给，一同王公，物出所在。”出家僧人，竟能享有同“王公”一样的“俸给”，可谓荣崇之至！

 

　　由于环境安定，条件优越，道安在长达十五年（365—379）的襄阳时期（《道安传》所谓“安在樊沔十五载”），是他最有建树的时期。在这十五年中，他不仅每年要讲两遍长达二十卷的《放光般若经》，从不废阙，而且还从事于注述等等其他的各种宗教学术活动，且都取得了重大成果。完全可以这样说：道安在襄阳（樊沔）的时期，是他一生中业绩卓著的时期。

 

　　三、长安时期。

 

　　东晋孝武帝太元四年（379）二月，秦将苻丕攻陷襄阳，道安（与守将朱序等人一起）被致之长安。根据梁《僧传》卷六《慧远传》的记载，道安在离开襄阳之前，又一次“分张徒众”：“秦将苻丕寇并襄阳，道安为朱序所拘，不能得去，乃分张徒众，各随所之。..远于是与弟子数十人，南适荆州。”后来，慧远定居庐山，名振一时。

 

　　道安到了长安后，秦主苻坚高兴地对他的仆射权翼说：我以十万之众攻取襄阳，结果止得了一个半人。权翼问他谁是一人，谁是半人？他说：“安公一人，习凿齿半人也。”一天，苻坚出游，要道安与他同辇，权翼认为：道安乃“毁形贱士”，岂能与天子同辇。苻坚则很生气地说：与道安同辇，这并不是安公的光荣，而是他这位大秦皇帝的光荣。并要权翼“扶安升辇”（详见梁《僧传·道安传》及《晋书》卷114《载记·苻坚下》）。于此可以想见，苻坚对于道安，是多么的推崇备至。

 

　　道安住在有僧众几千人的五重（级）寺。由于受到苻秦的崇敬，所以道安在长安的生活环境，也还是相当优越的。道安则在这种优越的环境中，继续他的弘化事业。

 

　　首先，道安到长安后，便致力于译经事业。梁僧祐《出三藏记集》（简称《祐录》）卷十五《道安传》说：“安笃志经典，务在宣法。所请外国沙门僧伽跋澄、昙摩难提及僧伽提婆①等，译出众经百余万言。”道安还“常与沙门法和铨定音字，详核文旨，新出众经，于是获正”（同上）。

 

　　其次，在组织、赞助译经的同时，道安仍还致力于讲经。正如他自己所说的：“昔在汉阴，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。”（《祐录》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）在襄阳，每年要讲两遍《放光般若》；到长安，每年仍要讲两遍《放光般若》。于此，不仅可以看出道安的为法之殷，而且还可以看出道安对于《般若》经①郄超，字景兴，一字嘉宾。“少卓荦不羁，有旷世之度。交游士林，每存胜拔。”官至中书侍郎、宣威将军。事迹附见《晋书》卷67《郄鉴传》。

 

　　①上述三人，《祐录》卷十三和梁《僧传》卷一《译经上》，均有《传》，可以参阅。典的兴趣之浓。

 

　　由于道安“外涉群书，善为文章”，以致“长安中衣冠子弟为赋诗者，皆依附致誉”（《祐录·道安传》）。苻坚且“敕学士内外有疑（者），皆师于安”，以致“京兆为之（谚）语曰：‘学不师安，义不中难。’”于此可见，道安不仅在佛教界具有影响，而且在当时长安的知识界也具有相当影响。

 

　　道安死于苻秦建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，公元385年）2月8日①，终年七十二岁②。道安在他的《增一阿含经序》（《祐录》卷九）里说：“有外国沙门昙摩难提者，..以秦建元二十年来诣长安，武威太守赵文业③求令出焉。佛念传译，昙嵩笔受，岁在甲申（按：即建元二十年——384）夏出，至来年（按：即建元二十一年——385）春乃讫。..余与法和共考正之，..四十日乃了。”死于是年二月八日的道安，既参与了《增一阿含》的翻译，又为这部新译经典撰写序文，道安为法的殷勤，于此当可想见。孙绰撰写《名德沙门论》，称誉道安“博物多才，通经名（按：名，或为“明”之误）理。”又为之赞说：“物有广赡，人固多宰，渊渊释安，专能兼备，飞声汧陇，驰名淮海，形虽草化，犹若常在。”道安之见重于当时，于此可以想见。

 

　　思想要探索道安的思想，必然要涉及道安的著述。梁《僧传·道安传》说道安有各种经注“凡二十二卷”。据《祐录》的记载，道安有经注、经序等方面的著述共四十三种，除《经序》外，都早已佚失。道安的佛学思想，主要有以下几个方面：

 

　　一、《般若》思想。

 

　　虽然道安的研究范围很广，思想不拘一格，但是，他所侧重的却是《般若》。他在襄阳、长安的二十几年中，每年都要宣讲两遍《放光般若》，足见他对于《般若》的兴趣之浓与用心之专，因而道安思想的主要方面，必然也就在于《般若》。

 

　　道安在《道行经序》里说：大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地含日照，无法不周。不恃不处，累彼有名，既外有名，亦病无形，两忘玄谟，块然无主，此智之纪也。..由此论之，亮为众圣宗矣。何者？执道御有，高卑有差，此有为之域耳，非据真如、游法性、冥然无名也；据真如、游法性、冥然无名者，智度之奥室也。（《祐录》卷七）

 

　　虽然语言是非常《老》、《庄》化的，但颂扬“智度”（般若）之深意，仍非常明显的表现了出来。“万圣资通，咸宗以成”，“般若”之为义，真①此据《祐录》、《僧传》。汤用彤先生则认为：“安公之死，当在二月八日以后。”（汤《史》上册，第141页）

 

　　②此据《僧传》。汤用彤先生和吕澂先生，则均认为道安终年“七十四岁”（312—385）。卒年相同，生年上推两年（分别见于汤《史》上册第140页和吕著《中国佛学源流略讲》第55页）。③赵政（政，一作“整”），字文业，亦曾参与关中译事。致使时人把他与道安并称谓“使知释、赵为法之至”（《祐录》卷十、“未详作者”的《僧伽罗刹集经后记》）。“释”，即“沙门释道安”。“赵”即“朝贤赵文业”。赵后出家，法名道整。

 

　　可谓大矣哉！其“执道御有、高卑有差”者，仍都囿于“有为之域”，而尚未入乎“无为”之境；只有“据真如、游法性”而臻于“冥然无名”之境者，方才算是升入“智度之奥室”。这里，值得注意的，是道安所谓的“据真如，游法性”。“真如”而可以“据”之，表明道安所理解的“真如”，并不全同于《般若》之“性空”，倒是有点近乎大乘有宗的“真如”。至于所谓“游法性”，则亦即大乘有宗通常所说的优游于“真如性海”（“法性”和“真如”，原是含义相同而称谓小异的词汇），其意义与《般若》空宗的“性空”，也有所不同。

 

　　般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者尔也，本末等尔，无能今不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者一也，常净也。..皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。（《祐录》卷七：《合<放光>、<光赞>随略解序》）

 

　　“般若波罗蜜”，为“无上正真道之根”（“无上正真道”，亦即“无上菩提”），可见“般若”是多么的重要。这里，道安又提出了“法身”、“如’、“真际”这样的三个逻辑范畴。

 

　　道安以“尔”训“如”，所谓“本末等尔”、“无能令不尔”，也正是所谓“法尔如是”（本来就是这样）的意思。值得注意的，是“绵绵常存”、“悠然无寄”的释义。既谓“绵绵常存”，自非空无所有。正因为“绵绵常存”，所以才有“真如”可“据”。

 

　　道安以“一”和“常净”来训释“法身”；而且说，“皎然不缁”、洁然“常净”的“法身”，是“常道也”。可见道安所谓的“法身”，也非空无所有的。本来，在佛教思想史上，“法身”一词的含义，是有一个演变过程的。起初，小乘佛教，有时也讲“法身”，那指的是佛陀遗教，即以“法”为“身”（这里，“身”，依止义）；它和后来大乘佛教（尤其是大乘有宗）所讲的“法身”，含义迥然不同。大乘空宗所讲的“法身”，和他们所讲的“真如”一样，指的就是“性空”。“因缘所生法，我说即是空”。“空”，是空宗最高的逻辑范畴。但是，空宗所讲的“空”，并不是什么都没有，而是说，宇宙万有，只有假象，都无实体，所谓“缘起有，自性空”。论现象，是“缘起有”；论本体，是“自性空”。所以，空宗所谓的“法身”，同“性空”一词是同义语。而大乘有宗的“法身”，含义却又有所不同。它不再是指“性空”，而是和“真如”一样，指的是一种宇宙实体、世界本原的最高存在；而作为佛的“三身”（法身、报身、化身）之一的“法身”，则又不仅是一种神格化了的理性，而且简直是人格化了的天神（比如“大日如来”）！可见，“法身”之义，在佛教思想史上的变化是很大的。两晋之际，“法身”，曾经是佛教界的一个热门话题。不过，现在看来，当时人们关于“法身”的议论，只能说是仁者见仁，智者见智，看法并不都是一致的。道安以“皎然不缁”的“常道”来训释“法身”，则道安所理解的“法身”，应该说是更接近于大乘有宗的含义。

 

　　道安以“泊然不动，湛尔玄齐”来训释“真际”（其实，“真际”和“如”、“法身”，只不过是含义相同的不同称谓而已），其命意也很接近于大乘有宗的观点。

 

　　道安在襄阳、长安的二十几年中，一直致力于《般若》学的研究，用力最勤，智解甚深，而从上述资料中可以看到，道安在相当程度上是从“有”的角度来理解《般若》的。推究起来，可能有两个方面的原因：其一，主观方面，道安虽然也是世家出身，而且生逢乱世，尝尽了颠沛流离之苦，但是，道安是一位事业心很强的人，在他的头脑里，“世纪末”的幻灭感，并不怎么严重，因此，《般若》经典所宣扬的那种彻底幻灭的“一切皆空”的思想，对于道安来说，并不是那么熟悉的，因而他也就不大容易“如实”地去接受它。其二，客观方面，在罗什①还未译出《中论》、《百论》、《十二门论》即所谓《三论》（如果加上《大智度论》，则称《四论》）之前，人们是很难只从《般若》类经典中去完全理解“一切皆空”的真义的。而在这方面，道安自也很难例外。道安的《般若》思想之所以并不完全同《般若》经义相符合，也正是这种情况的历史反映。于此也就可以想见，过去人们把道安说成是《般若》学说“六家七宗”中的“本无”宗的首创者，确乎是不大符合史实的。说道安有“性空”思想，是可能的，而说他有“本无”思想，就很有问题。

 

　　二、禅观思想。

 

　　对于道安来说，《般若》是重要的，禅观也是重要的。道安，可说是解在《般若》，行在禅观。

 

　　安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。..得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞！..夫执寂以御有，策本以动末，有何难也。（《祐录》卷六：《安般注序》）

 

　　“安般”，就是“数息”观，是初入门的禅观（以数出入息而收心致定）。“四禅”，则是较高级一些的禅定（禅分初、二、三、四级，故总称“四禅”）。“数息”、“四禅”，均属世间禅定，而在这里，道安却把它们拔高到如此神奇的地步。这，明显地反映出了道安是多么地看重禅观。

 

　　以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣；以无为为滋味，五味不能爽其口矣。..其为行也，唯神矣故不言而成，唯妙矣故不行而至。..此乃大乘之舟楫，泥洹之关路。（《祐录》卷六：《阴持入经序》）

 

　　可是，颇为遗憾的是：于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者？禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇于掌；堕替斯要而悕见证，不亦难乎？（同上）

 

　　禅观，是“大乘舟楫”、“泥洹关路”，可惜在“晋土”这里，却“弛废”不兴。表面看来，学禅的人虽还不少，而实际上，却没有一个能够断烦恼（“尽漏”）得解脱的。所以，要想“入寂”、“见证”，实在是太难了。邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。无往而不愉，故能洞照傍通；无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则疾而不速；洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故经曰：道从禅智，得近泥洹。岂虚言哉！..安每览斯文，欲疲不能。（《祐录》卷六：《人本欲生经序》）“每览斯文，欲疲不能。”足见道安对于禅观用心之殷，用力之勤。有了禅观，就能“无弃人”，“无遗物”，禅观之为用，仍被拔高了。

 

　　十二门者，要定之目号，六双之关径也。定有三焉：禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重病，婴斯幽厄，其日深矣。贪囹、恚圄、痴城至固，世人游此，犹春登台，①罗什于姚秦弘始三年（东晋安帝隆安五年——401）十二月二十日（当是公元400年的一、二月间了），达到长安，距道安去世（385），已十六七年。

 

　　甘处欣欣；如居花殿，嬉乐自娱。蔑知为苦，尝酸速祸，困惫五道。夫唯正觉，乃识其谬耳。哀倒见之苦，伤蓬流之痛，为设方便，防萌塞渐，辟兹慧定，令自瀚涤。..行者挹禅海之深醴，溉昏迷之盛火，激空净之渊流，荡痴尘之秽垢，则皎然成大素矣。（《祐录》卷六：《十二门经序》）

 

　　“十二门”，就是十二种禅定：四禅（初、二、三、四禅），四无量心（道安称为“四等”，即慈、悲、喜、舍），四空定（亦称“四无色定”，即“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”）。人们有贪、瞋、痴“三毒”，修此三四一十二种禅定以治疗之：修四禅定以破“贪囹”，修四无量心以除“恚圄”，修四空定以摧“痴城”。“三毒”既除，即得解脱。所以，这“十二门”禅：乃三乘之大路，何莫由斯定也。自始发迹，逮于无漏，靡不周而复始习兹定也。行者欲崇德广业而不进斯法者，其犹无柯而求伐，不饭而徇饱，难以获矣。醒寤之士得闻要定，不亦妙乎？..每惜兹邦，禅业替废..（同上）

 

　　道安从信仰主义的角度，强调“十二门”禅对于修行者的极端重要性。

 

　　认为这些禅定，乃是“三乘之大路”，对“十二门”禅，可谓推崇备至。根立而道生，觉立而道成，莫不由十二门立乎定根以逆道休（体？）也。..默动异刹，必先正受，明夫匪禅无以统乎？无方而不留，匪定无以周乎？万形而不碍，禅定不愆于神变乎何有也。至矣，尽矣，蔑以加矣。（《祐录》卷六：《十二门经序》）道安之于“十二门”禅，真可谓“叹观止矣”！

 

　　道安的《般若》思想，反映了他在佛学理论上的见解；而道安的禅观思想，则反映了他在佛教修持上的践履。原来，佛教的信仰者，不管他是属于小乘还是大乘，也不管他是属于空宗还是有宗，他们都有一个共同点，那就是对于出世解脱的追求：小乘人企求涅槃，是为了这一目标；大乘人企求菩提，同样是为了这一目标。而为了能够得到解脱，就需要修行解脱之道。佛教认为，障碍人们得解脱、致使人们轮回不息的祸根，是各种烦恼（根本的烦恼，是贪、瞋、痴“三毒”——而最根本的，则是“无明”（痴））；因此，要想获得解脱，就必须断除烦恼。而只有智慧，才能断除烦恼；只有禅定，才能引发智慧，即所谓“定能发慧”（定，则又是由戒所引生，即所谓“戒能生定”。此之谓戒、定、慧“三学”）。于此可见，在佛教徒的宗教践履上，禅定是何等的重要！道安的禅观思想，正反映了他对于这种践履的重视。当然，从上述资料中，还只能看出道安对于禅观的看法，对于修习禅观的重视程度；至于道安在修习禅观上的造诣如何，则文献不足，无法评介。

 

　　三、重视戒律。

 

　　世尊立教，法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。具此三者，于取道乎何有也。..余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱，每以怏怏，不尽于此。（《祐录》卷十一：《比立大戒序》）

 

　　佛教“三学”，“戒”列第一，足见戒律之于佛教徒，是何等的重要。

 

　　道安以过去曾一度“未及检戒”、“不尽于此”而“每以怏怏”，足见道安对于戒律又是多么的重视。梁《僧传·道安传》说：安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食唱时法；三曰布萨①、差使、悔过等法。天下寺①“布萨”，义为“净住”、“善宿”。佛教律制：出家僧尼，每半月（初一、十五、或十五、三十——月舍，遂则而从之。

 

　　道安创制了包括三个方面内容的“僧尼轨范，佛教宪章”，遂使“天下寺舍”，“则而从之”。于此可知，道安乃是中国佛教史上第一位定立寺院规制的人。道安对于佛教，可算得上是一位身体力行者。由于道安自律甚严，所以他的弟子们，亦多奉法唯谨。梁《僧传》卷五《法遇传》里，有如下的记载：释法遇，不知何许人。弱年好学，笃志墳素，而任性夸诞，谓傍若无人。后与安公相值，忽然信伏，遂投簪许道，事安为师。既沐玄化，悟解非常，折挫本心，谦虚成德。..后襄阳被寇，遇乃避地东下，止江陵长沙寺，讲说众经，受业者四百余人。时有一僧饮酒，夕废烧香，遇止罚不遣，安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自箴封，题以寄遇。遇开封见杖，即曰：“此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。”即命维那鸣槌集众，以杖简置香橙上，行香毕，遇乃起出众前，向简致敬。于是伏地，命维那行杖三下，内杖简中，垂泪自责。时境内道俗，莫不叹息，因之厉业者甚众。既而与慧远书曰：“吾人微暗短，不能率众，和尚（按：指道安）虽隔在异域（按：时道安在苻秦长安，而遇在晋境，故称“异域”），犹远垂忧念，吾罪深矣！”

 

　　于此可以想见道安道风之谨严与其影响之深远。

 

　　四、求生“兜率净土”。

 

　　道安高足、庐山慧远，提倡往生“西方净土”（即“西方极乐世界”），而道安本人，却愿往生“兜率净土”。梁《僧传·道安传》说：安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。

 

　　按照佛教的说法，弥勒（义为“慈氏”。又称“阿逸多”，义为“无能胜”），乃“补处”（候补）菩萨，也就是佛位的“候补”者，释迦的“接班”人；将来，他要继承释迦之后来到人间“成佛”，所以也称他为“未来佛”（佛教一般习称“弥勒佛”①）。现在，他住在兜率天上。本来，兜率天，乃“欲界六天”②之一，仍在“三界”③之内，“六道”④之中。但佛教却说，兜率天，有“内”、“外”两院，“外院”，属“欲界”六天，“内院”，却是“佛国净土”。佛教宣称：人间四百年，等于兜率天一天，则该天的一年（按三百六十天计算），相当于人间的十四万四千年。该天寿命，为四千岁，即等于人间的五十七亿六百万年！可见，能生此天（特别是“内院”），“天福”实在非浅。生在兜率“内院”，过了天上时间的“四千岁”之后，弥勒下生“成佛”时，还可随同弥勒，由天上的“佛国净土”，再下生到人间的“佛国净土”。关于“兜率净土”的美妙情况，在刘宋沮渠京声译出的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》里，是这样描绘的：小，则为二十九）一次，集众诵戒，让大家各自检点，安住戒法。所以，所谓“布萨”，其实就是集众诵戒。

 

　　①现在，一般寺院里所供奉的“大肚子弥勒佛”，实际上是五代时（梁）明州（宁波）奉化的一个和尚（他自称“契此”，又自号“长汀子”），他大腹便便，身背一个布袋，疯疯癫癫，嘻嘻哈哈，到处募化，人称“布袋和尚”。临死时，他暗示自己是弥勒菩萨“转世”，于是，在一般佛教徒中，他就被看成了“弥勒佛”。

 

　　②即：1.四王天，2.忉利天，3.夜摩天，4.兜率天，5.化乐天，6.他化自在天。③即：1.“欲界”——有男女情欲；2.“色界”——但有男性色身（已无女性）；3.“无色界”——连形体也没有了的游魂世界。

 

　　④即：天、人、阿修罗（非天——有“天福”而无“天德”的恶天）、地狱、饿鬼、畜生——亦称“六趣”。尔时兜率天上，有..五百亿宝宫，一一宝宫有七重垣，一一垣七宝：①所成..一一宝色有五百亿闫浮枟光，一一闫浮枟金光中出百五亿诸天宝女，一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐。..一一垣墙高六十二由旬，厚四十由旬②，五百亿龙王围绕此垣，一一龙王雨五百亿七宝行树，庄严垣上。..四十九重微妙宝宫，一一栏枟万亿梵摩尼宝所共合成；诸栏枟间自然化生九亿天子，五百亿天女..诸女自然执众乐器，竞起歌舞。..佛告伏波离③；此名兜率陀天十善报应胜妙福处。..若有比立及一切大众，不厌生死、乐生天者，爱敬无上菩提心者，欲为弥勒作弟子者，..必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒，亦随弥勒下闫浮提④，第一闻法。

 

　　“兜率净土”是如此的妙不可言；往生兜率，又是如此的优越无比。道安虽然还不曾看到过上述的这种想入非非的描绘，但却看到了如下的同样是想入非非的描写：将来久远于此国界..土地丰熟，人民炽盛，街巷咸行..夜雨香花，昼则清和..每向人民寝寐之后，除去秽恶诸不净者，常以香汁而洒其地，极为香净。..尔时闫浮提地，东西南北千万由旬，诸山河石壁，皆自消灭；四大海水，各减一万（万，有本作“方”）。时闫浮地，极为平整，如镜清明。..彼时男女之类，意欲大小便时，地自然开，事讫之后，地便还合。尔时闫浮地内，自然生粳米，亦无皮裹，极为香美，食无患苦。所谓金、银、珍宝、车■、马脑、真珠、虎珀，散在地，无人省录。..时闫浮地内，自然树上生衣，极细柔软，人取著之。..尔时人寿极长，无有诸患，皆八万四千岁；女人年满五百，然后出嫡。..尔时弥勒..坐彼树下成无上道果。当其夜半，弥勒出家，即于其夜，成无上道。..尔时弥勒与诸弟子说法..令得尽有漏，心得解脱。（西晋竺法护译：《佛说弥勒下生经》①）

 

　　这就是弥勒将来下生“成佛”时的“佛国净土”的美妙境界（简直和“西方极乐世界”不相上下）。这对于处在两晋时代苦难深重的人们说来，具有多么巨大的吸引力呵！而道安之誓愿往生“兜率净土”，不也正是这种时代情绪的反映吗？更何况，不管道安是多么的博学，而他终究是一位僧侣主义者；而僧侣主义者，在其自认为还没有完全获得解脱之前，总是要向往一种“佛国净土”，以便“往生”到那里之后，既可以摆脱苦难，又可以得到一种必将获得完全解脱的“保险”。只不过，道安所愿“往生”的“佛国净土”，不是“他方世界”（例如“西方极乐世界”）的，而仍是“此方”世界的（虽然是在“此方”世界的“天上”）。其所以如此，大概就如《上生经》里所说的那样：“不厌生死，乐生天者。”人们知道，往生“西方净土”的一个①佛教所谓的“七宝”，其说不一，据《弥勒下生经》的说法，是：金，银，珍宝、车璖，马脑，真珠，虎珀。

 

　　②“由旬”，亦称“由延”、“踰缮那”等，为古代印度计算里程的单位（传说为帝王一日行军的路程），义近中国古代的驿站。具体里数有十六里、三十里、四十里等不同的说法。③人名，释迦的“十大弟子”之一，号称“持律第一”；也就是说，他是一位很讲究“修行”的人。④“闫浮”，新译“赡部”，树名；“提”，全称“提鞁波”，义译为“洲”。“闫浮提”，即“赡部洲”；因在“须弥山”（实即喜玛拉雅山）之南，故一般又称“南赡部洲”。即我们所处的这个世界。①《祐录》卷二竺法护译经录里著录了法护译出的两部有关弥勒的经，即《弥勒成佛经》和《弥勒本愿经》（各一卷）。前者注明“与罗什所出异本”；后者注谓或云《弥勒菩萨所问本愿经》。这里所引的《弥勒下生经》，或者就是《弥勒成佛经》。（罗什除译有《弥勒经》之外，还译有《弥勒下生经》——唐义净也译有《弥勒下生成佛经》）

 

　　重要的先决条件，就是要极端地“厌离”这个“娑婆世界”①的“生死”之苦。而《上生经》里，却提出了“不厌生死，乐生天者”，只要发“菩提心”、“欲为弥勒作弟子者”，就能“必定无疑当得生于兜率天上”。表明愿生“兜率净土”的，还不都是那种极端的消极厌世者。道安之所以愿生“兜率”，大概也是这类思想状况的一种反映吧。

 

　　不过，在以后的中国佛教史上，除了以唐玄奘为代表的唯识宗人，仍以“兜率内院”为“净土”而心向往之之外，其他的各个宗派，凡是愿生“净土”的，都是要往生“西方极乐世界”；而且，由道安的大弟子慧远（在庐山）倡始，到了唐代，还开创了以往生“西方净土”为宗旨的“净土宗”，而很少再有愿意往生“兜率”的了。这，大概是因为，“兜率内院”，不管经中把它描绘得多么神妙，可是，它终究还是“地处世间”，终究还在“三界”之内，“六道”之中；而远在“十万亿佛土”之外的“西方极乐世界”，却是纯粹的“佛国净土”，较之“兜率内院”来，那可就更加神奇得多、优胜得多了。

 

　　对佛教的贡献在中国佛教史上，道安对于佛教是有重大贡献的，概括起来，有以下几个方面：

 

　　一、总结译经。

 

　　自汉至晋，译经日多，译人日众，而由于时代条件各异，译人水平不同，译经质量参差不齐，更没有人能够对译经进行总结，提出一些带规律性的论点以资后来者遵循。到了道安，条件成熟，于是他便对译经总结出了具有重大意义的“五失、三不易”的论断：译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质，秦人好文，传（悦？）可众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义记，正似乱辞，寻说（说，或作“检”）向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然..圣必因时，时俗有异，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通①迭察迭书，今离千年，而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经、三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？（《祐录》卷八：《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）

 

　　道安的这一总结，对于以后的佛经翻译产生了深远影响。僧叡在参与罗什译经时，就曾慨乎言及之：..敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，①“娑婆”，义为“堪忍”。意思是说，这个世界，苦难重重，居处这个世界的“众生”（主要应指人类），堪能忍受各种苦难（另有一种说法，是：“菩萨”们为了“救度”这个世界里的“罪孽深重”的“众生”，要能忍受各种怨毒、苦难），所以叫做“娑婆世界”。

 

　　①“六通”，乃佛教所谓的六种神通，即：一、天眼通（无所不见——能见未来），二、天耳通（无所不闻），三、他心通（能知他人心思），四、宿命通（能知过去），五、神足通（能腾云驾雾），六、漏尽通（断尽烦恼）。佛教宣称：证“阿罗汉”果者，得六种神通。所以，所谓“五百六通”，也就是“五百阿罗汉”。惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。（《祐录》卷八：《大品经序》）僧叡的这些话，可说是反映了一般忠实的译人们的想法和心情。经过道安的这一总结，使得以后的译人，对于译经，减少了盲目性，增强了自觉性。所以，道安虽然还不算是重要译人，但他却把握了译经的重要关键，因而他对于佛教译经事业的贡献，也是很不一般的。

 

　　二、撰写《经录》。

 

　　《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：又，自汉暨晋，经来稍多，而传经之人，名字弗记，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，铨品新旧，撰为《经录》，众经有据，实由其功。道安以前，“传经之人，名字弗记”，那时，也还没有撰写《译经后记》的习惯，因此，时间久了，就很难知道哪部经是何人、何时、何地译出的，都有哪些人参与译事。长此以往，也就无法了解译经史了。有鉴于此，道安创撰《经录》①，为以后研究中国佛教的译经史者，提供了一部可信、可据的译经史料书，即所谓《安录》（一般称为《综理众经目录》）。据《祐录》卷五《新集安公注经及杂经志录》的记载，一卷《安录》，起自东汉灵帝光和年间（178—184），迄于东晋孝武帝宁康二年（374），包括了“近二百载”的译经记录①。现在，《安录》原本，虽然早已佚失，但《安录》资料，基本上都被《祐录》保存了下来。

 

　　自从《安录》问世之后，以后撰写《经录》者，便代不乏人。就现存的各种《经录》来说，自梁、隋以至唐、宋，代代都有《经录》（而且有的朝代，例如隋、唐，还有多种《经录》）问世。于此可见《安录》的撰写，对于后世佛教的影响之深。

 

　　三、注经。

 

　　《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意、转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。

 

　　道安之前，康僧会虽已曾作过经注，但会的经注，早已佚失（连僧祐都不曾看到过），所以僧祐（还有慧皎）才认为经注之作，“自安始也”。经注的出现，对于以后佛教的传播，影响尤其深远。道安之前，“旧译时谬”，“深义隐没”，致使讲经者只能略“叙大意”、或仅只“转读”而已。这种情况，对于佛教的进一步传播当然是很不利的。因为，讲经者既然仅能略叙“大意”（甚至只是“转读”），则听经者自然是更加茫然。自既“昏昏”，当然难以使人“昭昭”。长此下去，对于佛教的传播，不仅要受到很大限制，而且还容易使人对佛教义理产生误解甚至曲解。有鉴于此，道安在经过一番“穷览经典，钩深致远”的功夫之后，决定对于某些经典进行注释。由于道安的经注“序致渊富，妙尽玄旨”，依之讲经者，就能“文理会通，经义克①有说道安以前，已有《经录》，且被称为《旧录》。但是，这种《旧录》，谁也不曾见过，是否真有，也很难说（据说，道安以前，曾有《支敏度录》）。所以，佛教史上，一般还是公认《经录》的撰写始于道安。

 

　　①《祐录》谓：“此土众经，出不一时，自孝灵光和已来，迄今晋宁康（原文误作“康宁”）二年，近二百载，值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之《录》一卷今有。”明”。尤其重要的是，道安的长达“二十二卷”的经注，为以后的佛教研究者们树立了楷模，作出了范例，他们也可仿而效之，注释佛经。情况也正是这样。自南北朝之后，特别是隋、唐，出现了大批的注释佛经的著作家——诸如天台、三论、唯识、贤首等各宗的创立者，除玄奘（他是一位杰出的佛典翻译家）之外，都同时又是佛典的注释名家；而佛经注述，也就日益繁多。虽然（特别是赵宋）以后的佛经注释，越来越枝蔓，越来越浮浅，但是，道安注经的首创之功，在中国佛教史上说来，毕竟是不可磨灭的。

 

　　同时，与注经有关的，还有一个相当重要的情况，那就是佛经的“三分”法：每部佛经（不管是卷帙浩繁的大部头的佛经，还是字数很少的小部头的佛经），都分为“序分”（叙述“佛说”该部佛经的缘起部分）、“正宗分”（宣说该部佛经的中心思想、亦即该部佛经的主体部分）和“流通分”（该部佛经的“咐嘱”流通的结尾部分）的三个部分。据说，这一分法，也是由道安创始的。这一点，尤其重要，它一直影响着以后历代的佛经注释家。在以后的佛经注释中，“科判”（分判大小科目）不管是多么的繁琐，而在总的方面，却都是在遵循着这种“三分”法的。于此也可以想见，这一分判佛经的作法，在中国佛教史上的影响是多么的深远①。

 

　　四、为寺院立规制。

 

　　上文已经讲过，道安曾为佛教寺院制定条例，作为“僧尼轨范”，“佛法宪章”；而且在当时即已产生了很大影响。另据《祐录》卷十二《法苑杂缘原始集目录》的《经呗导师集》（共二十一篇）里，著录的有《安法师法集旧制三科》（第二十一）。虽然道安《三科》的具体内容已无从知晓，但从僧祐《法苑杂缘原始集目录序》中如下的一些话里，可以大致地想见道安《三科》的性质：夫经藏浩汗，记传纷纶，所以道（同“导”）达群方，开示后学，设教缘迹，焕然备悉，训俗事源，郁尔咸在。然而讲匠英德，锐精于玄义；新进晚习，专志于转读。遂令法门常务，月修而莫识其源；僧众恒仪，日用而不知其始。不亦甚乎？..于是检阅事缘，计其根本，遂缀翰墨，以藉所好，庶辩始以验末，明古以证今。至于经呗导师之集，龙华圣僧之会，菩萨禀戒之法，止恶兴善之教..虽事寄形迹，而勋遍法界。..是故记录旧事，以彰胜缘；条例丛杂，故谓之《法苑》。（《祐录》卷十二）一则说：“遂令法门常务，月修而莫识其源；僧众恒仪，日用而不知其始”。再则说：“经呗导师之集，龙华圣僧之会，菩萨禀戒之法，止恶兴善之教..”可见僧祐之集《法苑》，乃是为了弥补这方面的缺失，而为之立规矩，定律条。而道安之《三科》亦被选录，可见《三科》之作，必然也是为了“法门常务”、“僧众恒仪”而制立轨范者。佛教史上，一向说是“百丈立清规”（实则只是为禅寺立清规），仿佛百丈怀海（720—814）乃是寺院清规的首创者，其实，早在四百多年前，道安（314——385）就已为寺院定立规制了。所以，实在地说起来，道安才是佛教史上创立“清规”的第一人。五、划一僧尼姓氏。

 

　　《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：初，魏晋沙门，依师为姓，故姓各不同。

 

　　①后来，唐玄奘译出了长达七卷的《佛地经论》，果然有“三分”之说：一、“教起因缘分”（即“序分”），二、“圣所说分”（即“正宗分”），三、“依教奉行分”（即“流通分”）。道安的“三分”法，与之“不谋而合”（而且，道安“三分”的立名，更加简明）。于此可见，道安是多么地具有远见。于是，其师来自天竺者，师姓“竺”，弟子也姓“竺”；其师来自月支者，师姓“支”，弟子也姓“支”；其师来自安息者，师姓“安”，弟子也姓“安”..如此等等，“姓各不一”。

 

　　安以为大师之本，莫尊释迦，乃以“释”命氏。

 

　　道安以为：“本师”既是释迦世尊，佛的出家弟子，即当以“释”为姓。于是他便主张：出家僧尼，均应一律姓“释”。

 

　　后获《增一阿含经》，果称四河入海，无复河名；四姓①为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式。

 

　　后来，昙摩难提于苻秦建元二十一年（385—亦即道安逝世的一年）初译出了长达五十一卷的《增一阿含》（道安本人也曾参与译事，并为该经作《序》——详见上文），果然有“四姓”出家，“皆称释种”之说。道安的主张既“悬与经符”，于是僧尼一律姓“释”，便成为出家僧尼们应该永远遵守的规则。这一情况，在中国汉族僧尼中，迄今未变。于此可见道安划一僧尼姓氏的这一主张，在中国佛教史上的影响是多么的深远！

 

　　上述的五个方面（当然，道安对佛教的贡献是多方面的，上述五项，只是概括其意义重大、影响深远者），在中国佛教史上说来，都是具有划时代意义的，都给予了以后的佛教以极为深远的影响。

 

　　还有一点，也很重要，那就是：自汉末世高、支谶分别传译禅经、《般若》以来，佛教即分为禅学和《般若》学的两大系统，前者重禅观，后者重义解。而道安的治学，则实兼二者而有之。这，不仅反映出道安佛教学问的渊博以及解、行并重的特点，而且表现了道安的视野宏远，胸怀广阔。如道安者，真可谓中国佛教史上的一位仅有的智解深邃、敢于创新、超越时辈、卓然不群的人了。

 

　　①“四姓”，为古印度的四种族性，即：1.刹帝利——贵族、武士，政权的掌握者；2.婆罗门——（婆罗门教的）僧侣，神权的掌握者。上述两姓，构成了古印度的统治阶级。3.吠舍——商人，自由民。以上三姓，都属雅利安人，被称为“再生族”，即除从父母那里获得肉体的生命之外，还能从神（大梵）那里得到“灵魂”的“生命”，亦即有信仰宗教（婆罗门教）的权利。4.首陀罗——从事农业等生产的劳动者，乃印度原来的土著人民，被称为“一生族”即只有肉体的生命，而没有“灵魂”的“生命”，亦即没有信仰宗教的权利，这完全是被压迫阶级。

　　选自白寿彝《中国通史》上海人民出版社2004年版

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