副标题：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识
(唐君毅·张君劢·徐复观·牟宗三【合撰】)
编者(唐君毅)案：此宣言之缘起，初是由张君劢先生去年春与唐君毅先生在美谈到西方人士对中国学术之研究方式，及对中国文化与政治前途之根本认识，多有未能切当之处，实足生心害政，遂由张先生兼函在台之牟宗三徐复观二先生，徵求同意，共同发表一文。后经徐牟二先生赞同，并书陈意见，由唐先生与张先生商后，在美草定初稿，再寄徐牟二先生修正。往复函商，遂成此文。此文初意，本重在先由英文发表，故内容与语气，多为针对若干西方人士对中国文化之意见而说。但中文定稿后，因循数月，未及翻译。诸先生又欲转移西方人士之观念上之成见，亦非此一文之所能为功。最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信。故决定先以中文交民主评论及再生二杂志之一九五八年之元旦号同时发表。特此致谢。
目 录
一、 前言 ─ 我们发表此宣言之理由
二、 世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点
三、 中国历史文化之精神生命之肯定
四、 中国哲学思想在中国文化中之地位及其与西方文化之不同
五、 中国文化之伦理道德与宗教精神
六、 中国心性之学的意义
七、 中国历史文化所以长久之理由
八、 中国文化之发展与科学
九、 中国文化之发展与民主建国
十、 我们对中国现代政治史之认识
十一、 我们对于西方文化之期望，及西方所应学习于东方之智慧者
十二、 我们对于世界学术思想之期望
一、前言 ─ 我们发表此宣言之理由
在正式开始本宣言正文之前，我们要先说明，我们之联名发出此宣言，曾迭经考虑。首先，我们相信：如我们所说的是真理，则用一人的名义说出，与用数人的名义说出，其真理之价值毫无增减。其次，我们之思想，并非一切方面皆完全相同，而抱大体相同的中西人士，亦并不必仅我们数人。再其次，我们亦相信：一真正的思 想运动文化运动之形成，主要有赖于人与人之思想之自然的互相影响后，而各自发出类似的思想。若只由少数已有某种思想的人，先以文字宣称其近于定型的思想，反易使此外的人感觉这些思想与自己并不相干，因而造成了这些思想在散布上的阻隔。
但我们从另一方面想，我们至少在对中国文化之许多主张上是大体相同，并无形间成为我们的共信。固然成为一时少数人的共信的，不必冶成为一时少数人的共信的，不必即是真理，但真理亦至少必须以二人以上的共信为其客观的见证。如果我不将已成为我们所共信的主张说出，则我们主张中可成为真理的成份，不易为世人所共见。因此，亦将减轻了我们愿为真理向世人多方采证的愿望。至于抱有大体相同思想的中西人士，我们在此宣言上未能一一与之联络，则为节省书疏往返之繁。但我们决不愿意这些思想只被称为我们几个人的思想。这是在此宣言正文之前，应当加以预先声明的。
在此宣言中，我们所要说的，是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题，虽然为我们数十年来所注意，亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意;但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭藉的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智慧是生 于忧患。因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。
如果世界其他国家的学者们，及十年前的我们，与其他中国学者们，莫有经过同类的忧患，或是同一的超越而涵盖的胸襟，去看这许多问题，则恐怕不免为一片面的观点的限制，而产生无数的误解，因而不必能认识我们之所认识。所以我们必须把我们所认识者，去掉一些世俗的虚文，先后结论上宣告世界，以求世界及中国人士之指教。
我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信：中国文化问题，有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史，迄未断绝之世界上极少的国家之一，及十八用十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美，与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何，中国现有 近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心，并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类之生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到正 当的寄托和安顿;此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。
二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点
中国学术文化之成为世界学术研究的对象，被称为所谓中国学或汉学已有数百年之历史。而中国之成为一问题，亦已为百年来之中国人士及世界人士所注意。但是究竟中国学术文化之精神的中心在那里?其发展之方向如何?中国今日文化问题之症结何在?顺着中国学术文化精神之中心，以再向前发展之道路如何?则百年来之中国人，或有不见庐山真面目，只缘身在此山中之处，此姑不论。而世界人士之了解中国与其学术文化，亦有因其出发之动机不同，而限于片面的观点，此观点便阻碍其作更多方面的更深入的认识。此有三者可说。由此三者，我们可以知道中国文化，并未能真被世界人士所认识，而获得其在世界上应得的地位。
(一)中国学术文化之介绍入西方，绍入西方，最初是三百年前耶稣会士的功绩。耶稣会士之到中国，其动机是传教。为传教而输入西方宗教教义，及若干科学知识技术到中国。再回欧洲即将中国的经籍，及当时之宋明理学一些思想，介绍至西方。当然他们这些使中西文化交流的功绩，都是极大的。但是亦正因其动机乃在向中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对。此种 反对之著作，可以利玛窦之天主实义，孙璋之性理真诠作代表。他们回到欧洲，介绍宋明儒思想，只是报导性质，并不能得其要点。故不免将宋明儒思想，只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想，恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调。照我们所了解，宋明儒之思 想，实与当时西方康德以下之理想主义哲学更为接近。但是西方之理想主义者，却并不引宋明儒为同调。此正由耶稣会士之根本动机是在中国传教，其在中国之思想战线，乃在援六经及孔子之教，以反宋明儒、反佛老，故他们对宋明儒思想之介绍，不是顺着中国文化自身之发展，去加以了解，而只是立足于传教的立场之上。
(二)近百年来，世界对中国文化之研究，乃由鸦片战争、八国联军，中国门户逐渐洞开而再引起。此时西方人士研究中国文化之动机，实来自对运入西方，及在中国发现之中国文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等在敦煌所发现之文物所引起之所谓敦煌学之类。由此动机而研究中国美术考古，研究中国之西北地理，中国之边疆史、西域史、蒙古史、中西交通史、以及辽金元史，研研究古代金石甲骨之文字，以及中国之方言、中国文字与语言之特性等，皆由此一动机一串相连。对此诸方面之学问，数十年来中国及欧洲之汉学家，各有其不朽之贡献。但是我们同时亦不能否认，西方人从中国文物所引起之好奇心，及到处走发现、收买、搬运中国文物，以作研究材料之兴趣，并不是直接注目于中国这个于中国这个活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的。此种兴趣，与西方学者，要考证已死之埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明，而到处去发现、收买、搬运此诸文明之遗物之兴趣，在本质上并无分别。而中国清学之方向，原是重文物材料之考证。直到民国，所谓新文化运动时整理国故之风，亦是以清代之治学方法为标准。中西学风，在对中国文化之研究上，两相凑泊，而此类之汉学研究，即宛成为世界人士对中国文化研究之正宗。
(三)至最近一二十年之世界之对中国文化学术之研究，则又似发展出一新方向，此即对于中国近代史之兴趣。此种兴趣，可谓由中日战争及中国大陆之赤化所引起。在中日战争中，西方顾问及外交界人士之来中国者，今日即多已成为中国近代史研究之领导人物。此种对中国近代史研究之动机，其其初乃由西方人士与中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实的关系之注意而引起。此种现实的动机，与上述由对文物之好奇心，而作对文物之纯学术的研究之动机，正成一对反。而此种动机，亦似较易引起人去注意活的中华民族之诸问题。但由现实政治之观点，去研究中国历史者，乃由今溯古，由流溯源，由果推因之观点。当前之现实政治在变化之中，如研宄者对现实政治之态度，亦各不一致，而时在变化之中。如研究者之动机，仅由接触何种之现实政治而引起，则其所拟定之问题，所注目之事实，所用以解释事实之假设，所导向之结论，皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情，及其对某种现实政治之主观的态度所决定。此皆易使其陷于个人及一时一地之偏见。欲去此弊，则必须顺中国文化历史之次序，由古至今，由源至流，由因至果之逐渐发展之方向，更须把握中国文化之本质，及其在历史中所经之曲折，乃能了解中国近代史之意义，及中国文化历史之未来与前途。由此以研究近代史，则研究者必须先超越其个人对现实政治之主观态度，并须常想到其在现实 政治中所接触之事实，或只为偶然不重要之事实，或只为在未来历史中即将改变之事实，或系由中国文化所遇之曲折而发生之事实。由是而其所拟定之问题，当注目之事实，及用以解释事实之假设，与导向之结论，皆须由其对中国文化历史之整个发展方向之认识，以为决定。然因世界汉学者研究中国近代史之兴趣，本多由其对中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实关系之注意而起，则上述之偏弊，成为在实际上最难除去者。我们以上所说，并无意否认根据任何动机，以从事研究中国学术文化史者所作之努力，在客观上之价值。此客观价值亦尽可超出于其最初研究时之主观动机之外。而研究者在其研究过程中，亦可不断改变 其原来之主观动机。但是我们不能不说此诸主观动机，在事实上常使研究者只取一片面的观点去研究中国之学术文化，而在事实上亦已产生不少对于中国学术文化之过去现在与未来之误解。故我们不能不提出另一种研究中国学术文化动机与态度，同时把我们本此动机与态度去研究所已得的关于中国学术文化之过去现在与未来的结论，在大端上加以指出，以恳求世界人士的注意。
三、中国历史文化之精神生命之肯定
我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一“国故”之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。而百年来中国民主建国运动之着着失败，及今十分之九的中国人之在列宁斯大林之像前缄默无言，不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外，更似客观的证明中国文化的生命已经死亡，于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先要恳求大 家将其去掉。我们不否认，百年来中国民主建国运动之着着失败，曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士，不断失望。我们亦不否认，中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘瘤，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供医学家之解剖研究。至于要问 中国文吊中国文化只是生病而非死亡之证据在那里?在客观方面的证据，后文再说。
但另有一眼前的证据，当下即是。就是在发表此文的我们，自知我们并未死亡。如果读者们是研究中国学术文化的，你们亦没有死亡。如果我们同你们都是活的，而大家心目中同有中国文化，则中国文化便不能是死的。在人之活的心灵中的东西，纵使是已过去的死的，此心灵亦能使之复活。人类过去之历史文化，亦一直活在研究者的了解，凭吊，怀念的心灵中。这个道理，本是不难承认的极平凡的道理。亦没有一个研究人类过去历史文化的人，不自认自己是活人，不自认其所著的书，是由他的活的生命心血所贯注的书，不自认其生命心血之贯注处;一切过去的东西，如在目前。但是一个自以为是在用自己之生命心血，对人类过去之历史文化作研究者，因其手边只有这些文物，于是总易忘了此过去之历史文化之本身，亦是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的;总易忘了这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。因为忘了这些，便不能把此过去之历史文化，当作是一客观的人类之精神生命之表现。遂在研究之时，没有同情，没有敬意，亦不期望此客观的精神生命之表现，能继续的发展下去，更不会想到，今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人，正在努力使此客观的精神生命之表现，继续发展下去，因而对之亦发生一些同情和敬意。这些事，在此种研究者的心中，认为是情感上的事，是妨碍客观冷静的研究的，是文学家，政治宣传家，或渲染历史文化之色彩的哲学家的事，不是研究者的事。但是这种研究者之根本错误就在这里。这一种把情感与理智割裂的态度，忽略其所研究之历史文化，是人类之客观精神生命之表现的态度，正是原于此种研究者之最大的自私，即只承认其研究工作中有生命有心血，此外皆无生命无心血。此是忘了人类之历史文化，不同于客观外在 的自然物，而只以对客观外在之自然物之研究态度，来对人类之历史文化。此是把人类之历史文化，化同于自然界的化石。这中间不仅包含一道德上的罪孽，同时也 是对人类历史文化的最不客观的态度。因为客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者，只是表象。此表象之意义，只有由我们自己的生命心灵，透到此表象之后面，去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解。我们要透至此表象之后面，则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线。只有此引线，而无智慧之运用，以从事研究，固然无了解。但是 莫有此敬意为引线，则我们将对此呈现于感觉界之诸表象，只凭我们在主观上之习惯的成见加以解释，以至凭任意联想的偶发的奇想，加以解释。这就必然产生无数的误解，而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解，则必须以我们对所欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用，亦即呆滞不前，人间事物之表象，即成为只是如此如此呈现之一感觉界事物，或一无生命心灵存在于其内部之自然物。
再下一步，便又只成为凭我们主观的自由，任意加以猜想解释的对象，于以产生误解。所以照我们的意思，如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人，以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之争表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其着的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。如果无此肯定，或有之而不能时时被自觉的提起，则一切对中国历史文化的研究，皆似最冷静客观，而实则亦可能只是最主观的自由任意的猜想与解释，在根本上可完全不能相应。所以研究者切实把自己的研究动机，加以反省检讨，乃推进研究工作的重大关键。
四、中国哲学思想在中国文化中之地位，及其与西方文化之不同
如上所说，我们研究中国之历史文化学术，要把它视作中国民族之客观的精神生命之表现来看。但这个精神生命之核心在那里?我们可说，它在中国人思想或哲学之中。这并不是说，中国之思想或哲学，决定中国之文化历史。而是说，只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层的透出去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的综结起来。后面这条路，犹如从分散的枝叶去通到根干，似亦无不可。但是我们要知道，此分散的枝叶，同时能遮蔽其所托之其所托之根干。这常易使研究者之心灵，只是由此一叶面再伸到另一叶面，在诸叶面上盘桓。此时人若要真寻得根干，还得要翻到枝叶下面去，直看枝叶之如何交会于一中心根干。这即是说，我们必须深入到历史留传下之书籍文物里面，探求其哲学思想之所在，以此为研究之中心。但我们在了解此根干后，又还须顺着根干延伸到千枝万叶上去，然后才能从此千枝竞秀，万叶争荣上看出，树木之生机郁勃的生命力量，与精神的风姿。
我们之所以要用树木之根干与枝叶之关系，来比喻中国历史文物之各方面与中国之哲学思想，对于中国文化精神生命之关系，同时是为表中国文化之性质，兼表明要了解中国哲学思想，不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。我们此处所指之中国文化之性质，乃指其“一本性”。此一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在古代中国，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清、中国在政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从从未影响 到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。
中国历史文化中道统之说，皆非中国现代人与西方人所乐闻，但无论乐闻与否，这是中国历史上的事实。此事实，乃原于中国文化之一本性。中国人之有此统之观念，除其理论上之理由，今暂置不说外，其事实上的原因，是因中国大陆与欧洲大陆，其文化历史，自来即不一样。欧洲古代之希腊城邦，势力分布于希腊本土，及诸海上殖民地，原无一统的希腊世界。而近代西方文化，除有希腊之来原外，尚有罗马，希伯来，日耳曼，回教等之来原。中国文化，虽亦有来原于印度文化，阿拉伯文化及昔所谓四夷者，亦有间接来自希腊罗马者，然而在百年以前之中国，在根本只是一个文化统系一脉相传，则是没有问题的。西方文化之统，则因现实上来原之众多，难于建立，于是乃以超现实世界之宗教信仰中之上帝为其统，由希伯来宗教与希腊思想罗马文化精神之结合，乃有中古时代短时存在的神圣罗马帝国之统。 然此统，不久即告分裂。今欲使西方诸国家及其文化复归于统一，恐当在全人类合归天下一家之时。而中国文化则自来有其一贯之统绪的存在。这于中西文化在来源上的根本分别，为我们所不能忽略的。
这种西方文化之有各种文化来源，使西方文化学术之内容，特显复杂丰富，同时亦是西方之有明显的分门别类，而相对独立之学术文化领域之原因。西方之科学哲学，原于希腊，法律原于罗马，宗教原于希伯来，其文化来原不同，研究之方法、态度、目标、亦不必相同，而各自成范围，各成界限。而单就哲学说，西方之哲学 自希腊以来，即属少数哲学家作遗世独立之思辨(Speculation)之事。故哲学家之世界，恒自成一天地。每一哲学家都欲自造一思想系统，穷老尽气以 求表现于文字著作之中。至欲表现其思想于生活行事之中者，实寥寥可数。而此类著作，其界说严，论证多，而析理亦甚繁。故凡以西洋哲学之眼光去看中国哲人之著作，则无不觉其粗疏简陋，此亦世界之研究中国学术文化者，不愿对中国哲学思想中多所致力的原因之一。
但是我们若果首先认识此中国文化之一本性，知中国之哲学科学与宗教、政治、法律、伦理、道德，并无不同之文化来原，而中国过去，亦并无认为个人哲学之思辨，可自成一天地之说，更无哲学家必须一人自造一思想系统，以全表之于文字著作中之说;则中国哲学著作之以要言不繁为理想，而疏于界说之厘定，论证之建立，亦不足为怪。而吾人之了解中国哲学思想，亦自始不当离哲学家之全人格，全生活，及其与所接之师友之谈论，所在之整个社会中之行事，及其文化思想之渊源，与其所尚论之古今人物等而了解，亦彰彰明甚。而人真能由此去了解中国哲人，则可见其思想之表现于文字者，虽以粗疏简陋，而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义，则正可极丰富而极精深。此正如一树之根干，虽极朴质简单，而透过其所贯注之千条万叶以观，则生机郁勃，而内容丰富，由此我们可知，欲了解中国文化，必须透过其哲学核心去了解，而真了解中国哲学，又还须再由此哲学之文化意义去了解。以中国文化有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统。反之，如果我们不了解中国文化之一本性，不知中国之哲人及哲学，在中国文化中所处之地位，不同于西方哲人及哲学，在西方文化中所处之地位，则我们可根本不从此去看中国哲学思想与中国文化之关系及多方面之意义，更不知中国哲学中有历代相传之道统之意义所在，而将只从中国哲学著作外表之简单粗疏，以定为无多研究之价值，并或以道统之说，为西方所谓思想统制之类，而不知其以看西方哲学著作之异眼光，看中国哲学著作，正由于其蔽于西方文化历史情形，而未能肯定中国文 化之独立性，未知中国文化以其来源为一本，则其文化之精神生命之表现方式，亦不必与文化来源为多元之西方文化相同也。
