江西饶鲁，字伯舆，自号双峰。其为黄榦的 高弟 ，是朱熹再传弟子。
黄榦门下，有金华、江右两支，饶鲁即为江右斗杓。其学脉为程若庸以及吴澄所继承。
(一)兼宗陆学的朱学大师吴澄
吴澄(1249- 1333年)，字幼清，抚州崇仁(今江西崇仁)人。因所居草屋题曰 草庐 ，故学者称草庐先生。《元史》有传。《宋元学案》立有《草庐学案》。
吴澄早年即通经传，知用力于 圣贤之学.15岁始读朱熹《大学章句》，19岁撰《皇极经世续书》及《道统图》。以后校定五经，授徒讲学。
27岁时宋亡。入元以后，历任江西儒学副提举、国子监丞、国子司业、翰林学士、国史院编修、太中大夫等职。但都时间不长，旋进旋退，多半时间辟居乡陋，潜心理学。晚年所著《五经纂言》，享有盛名。卒后，谥文正，追封临川郡公。吴澄是元代学问最渊博的一位理学家，在元代思想界有很高的地位。 皇元受命，天降真传，北有许衡，南有吴澄。 吴澄与许衡齐名，但论学问，许衡不能和吴澄相比。许衡为北方人，由金入元，在理学的传播上贡献很大，但其学问尚属 粗迹.而吴澄是南方人，成学于南宋，直承宋理学端绪。从传授上来说，吴澄是朱熹之学的正传。事实上，他也的确 以绍朱子之统 自任。吴澄还曾师事程绍开，程以 和会朱陆 为旨，对吴澄有很大影响。吴澄理学的重要特点，就是以朱学为主，兼宗陆学，主张 和会 朱陆两家的思想。
吴澄的主要著作除《五经纂言》外，还有由清人编成的《吴文正公全集》。
(二)吴澄的道统论
吴澄早年沉潜于朱学，以弘扬圣人之道为己任。他作为朱熹四传弟子，自然最重道统。
吴澄曾作《道统图》，当仁不让地以继承道统自命，以朱子之后一人自诩。《元史?吴澄传》载有一段吴澄关于道统的论述： 道之大原出于天，神圣继之。尧舜而上，道之元也;尧舜而下，其亨也;洙泗、邹鲁，其利也;濂、洛、关、闽，其贞也。分而言之，上古则羲黄其元，尧、舜其亨，禹、汤其利，文、武、周公其贞乎!中古之统，仲尼其元，颜、曾其亨乎，子思其利，孟子其贞乎!近古之统，周子其元，程、张其亨也，朱子其利也，孰为今日之贞乎?未之有也。然则，可以终无所归哉! 这里吴澄所言 道之大原出于天，神圣继之 ，脱胎于汉儒董仲舒的说法： 道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道。 这是强调道统的神圣性，天为道之原也，然后才是尧舜禹 继之.吴澄据《周易》的元、亨、利、贞的排列，把道统传递的顺序分为上古、中古、近古，三个历史时期，每一时期又各自具有元、亨、利、贞的传递道统的周期，以此来证明道统传递的合理性。值得注意的是，吴澄将近古时期从周敦颐、到朱熹，按元、亨、利、贞排列，将朱熹置于 利 ，而不是终结的 贞.他的意思很明白，就是近古时期的这个传递的周期还没有结束，需要有人来补足。
显然，吴澄本人隐隐然想以 贞 为己任，承绪道统，跻身于道统谱系中的正统地位。
吴澄虽 以绍朱子之统 自任，但他不像朱学的一般信徒那样，注重门户之见，株守一家之言，而是采取兼取各家之长，以补朱学之短的态度，最终是要发展程朱理学。他尤为注意吸收陆学的思想，而且十分推崇陆九渊。
他说： 先生(陆九渊)之道如青天白日，先生之语如震雷惊霆，虽百数十年后有如亲见亲闻也。 他甚至把陆九渊与朱熹、二程相提并论： 论之平而当足以定千载是非之真者，其唯二程、朱、陆四子之言乎! 吴澄曾一度在当时最高学府国子监任教，他 尝为学者言：朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之。 元代国子监创办自许衡，一直是朱学的天下。吴澄持此言论，立刻招致非议， 议者遂以先生为陆学，非许氏尊信朱子之义。吴澄遭到攻击，只好自行告退。 尊德性 和 道问学 是朱、陆两家在方法论上的重要争端，吴澄企图将二者调和起来。这种态度在一些固守朱学的人来看，自然是对陆学的一种偏袒，以至在当时和以后的人，说吴澄是 宗陆背朱.明代王阳明重振陆学，为了扬陆抑朱，他摘取朱熹一些肯定陆学的言论，编写《朱氏晚年定论》一篇。在此篇终了，专门 取草庐一说附于后 ，以印证其说。由此可以看出吴澄对王阳明是有一定影响的。
(三)吴澄的天道观
关于宇宙本原的见解，吴澄基本上承续程朱理学，然而也有相异之处。
他曾提出，天地万物是这样形成的： 天地之初，混沌洪濛，清浊未判，莽莽荡荡，但一气尔。及其久也，其运转于外者，渐渐轻清，其凝聚于中者，渐渐重浊。轻清者，积气成象而为天;重浊者，积块成形而为地。天之成象者，日月星辰也;地之成形者，水火土石也。天包地外，旋绕不停，则地处天内，安静不动。夫之旋绕，其气急劲，故地浮载其中，不陷不堕，歧伯所谓大气之举是也。天形正圆如虚球，地隔其中，人物生于地上。地形正方如博骰，日月星辰旋绕其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下复左。 吴澄这里讲的 气 ，是指所谓天地未分之前的混元之气。 混然未判之气，名为太一.何为 混元太一 ?他说： 盖混元太一者，言此气混而为一，未有轻清重浊之分。及其久，则阳之轻清者升而为天，阴之重浊者降而为地，是为混元太一之气，分为二也。而阴阳未分时的 太一 ， 不名为太极.依他来看，所谓太极，是指道而言，不可与太一混同。汉儒讲气，以不分阴阳的混元之气为太极，所以称太极为太一。吴澄认为，太极是道，不是天地未分之前的混元之气，也不是阴阳未分之时的太一。 太极者，何?曰：道也。道而称之为太极，何也?曰：假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。 而 假借之辞 不等于说太极就具有物的性质。
他说： 所谓极也，道也者，无形无象，无可执著 ， 虽称曰极，而无所谓极也;虽无所谓极，而实为天地万物之极。 太极是 天地万物之统会 ， 至尊至贵无以加者 。亦即，太极为宇宙的根本和主宰。
吴澄以太极为道，没有动静可言，气则有动静，道在气中，气动时有太极，静时有太极，太极为气之动静的主宰。不过主宰并不是另一物，而只是理，在气之内，同气合为一物。理被他看作是形成万事万物现象界的所以然，是它的道理、主宰。他说： 凡物必有所以然之故，……所以然者理也 。
这是对朱熹理气论的发挥。朱熹主张理气相合以成物，理为物之性，气为物之形。两者没有先后，不能分离。吴澄强调理为气之主宰，他说： 自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言，则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行。五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者，何也?以理为之主宰也。 其实，吴澄的思想与朱熹并无实质的不同。朱熹说理是此物所以成为此物的理由，理限制气。理在气以内，和气不能分离;所以没有单独的理，也没有单独的气，理必载气，气必具理。
气所以分为阴阳五行，是因为理。而吴澄同样主张， 无理外之气，亦无气外之理。 总之，在吴澄看来，宇宙就它的本原来说是太极，就它化生二气五行以至万物的过程来说是理。理是万物所形成的具体的理，而太极则是理的全体。具体的理与本原的理是万理一原的关系。整个世界即从它的本原到生化万物的现象界，都是由于太极和理的一系列的精神作用的结果。吴澄在说明由太极生化万物的过程时，包含着变易的思想。《易经》上说： 易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。 吴澄解释其中的 生 字，认为是母生子的生，有先后，有因果。太极在两仪之先，两仪在四象之先，四象在八卦之先，在后者由在先者而出。他又不认为这个 生 是宇宙万物的生。宇宙万物的生，乃是造化，造化没有先后， 生者只是具于其中.被生者即是生者，五行即阴阳，阴阳即太极。他说： 两仪四象八卦，渐次生出者也，非同时有。太极阴阳五行，同时有者也，非渐次生出。一是言画卦，一是言造化，所以不同。 然而，他并没有说出所以然的理由。按他的意思理解，应当是：阴阳由太极所生，太极仍在阴阳中，五行由阴阳所生，阴阳仍在五行中;但不可以说太极、阴阳、五行都是同一非二，否则宇宙就没有变易了。生是生化，是造化，不像母生子，而是由变化而生成。吴澄把画卦的变化和宇宙的变化一分而为二，认为一个有先后，一个没有先后，其实是说不出什么道理来的。实际上，画卦的变化只不过是宇宙的变化的象征而已。《易经》讲宇宙变易，以乾坤两卦作象征，乾为纯阳，坤为纯阴，一切变易都由阴阳之变化而成。阴阳变化而成五行，五行变化而成一切事物。
吴澄把世界上一切可见的现象，都说成是有 阴阳 相对的存在。而 阴阳 就是 絪缊变化之机 ，即变化的原因。宇宙变易由阴阳而成，一切都是阴阳的变化，而变化就须有阴阳二元素，否则不能变化。他说： 澄窃谓伏羲当初作《易》时，仰观天文，天文只是阴阳;俯察地理，地理只是阴阳，观鸟兽之文与地所宜之草木，近取诸人之一身，选取诸一切动植及世界服食器用之物，亦无一而非阴阳者。……舍了阴阳而有天地絪缊变化之机否?舍了阴阳而有人物性情之理否?以至开物成务，治国平天下之道，无非阴阳之用，今不知其阴阳，正所谓百姓日用而不知尔。 可见，吴澄承认在一切现象中有偶、对的存在，阴阳乃絪缊变化之机。他在《易纂言》中，做了进一步的概括。他说： 天地人之道，无独有对，故天之气有阴有阳，地之质有柔有刚，人之德有仁有义，皆两者相对而立，立者两相对立谓 。
吴澄认为，一切事物都存在 两相对立 ， 对 就是事物变化的原因。
这种把事物的变化归之于它本身所存在的对立矛盾的思想，应当说是合理的观点。但是，吴澄所谓变化并非变旧为新，不是质的变化，而是一种往复循环。他在《说卦传》第六章里，以春夏秋冬为例，由于 乾坤 对立的作用，使一年四季依次转递，到了 冬 ，不仅是 终 ，也包含着 始 ，即所谓 终始者，贞下起元 ，开始了另一个春夏秋冬。就这样年复一年，年年如此，是不断的重复和循环。吴澄把这种循环变化，形容为 如环无端 ，是 自生自长，自收自闭 ，它本身又是 完全周足 的。所以，吴澄的变易思想，是一种封闭的循环的性质，是原地转圈的运动，而不是螺旋式上升。因而这种变，实质上是不变。
正因为如此，吴澄的变易思想导致了神秘的象数之学。
他说， 气之著见而可状者谓之象 ，它属于 一气流行 的范围，故象能概括 天地万物.万物虽有万象，但万象又都统归于 羲皇之卦画 ，因而 象之至大至广而可以包罗天地，揆叙万类者 ，它 可以通天下之志，可以成天下之务，可谓大矣广矣.总之，象是浑然而全，能制裁天地，甚至整个世界万物，就是卦画之象 交泰 配置的结果。把象的卦画，从两仪、四象，八卦到六十四卦，配置 交泰 以成天地万物，其中反映着二、四、六、八到六十四等数的运行规律，是以等比级数推衍的。吴澄把这种数的推衍本身叫做变易， 变谓蓍策四营之变 ， 易谓阳奇阴偶互相变换而为四象八卦也。 这个数，不仅可以逆知和顺推天地，而且也可以虹照天地，天地无不在其中。 数 在吴澄这里已完全从物质的实体中游离出来，成为 无有定性 的神奇的东西。不仅如此，数所依据的二、四、六、八、六十四等等，其数的二，又是 本乎太极 ，因而世界万物就是太极通过数的 蓍策通变 而成的，所以，数也就具有了道和理的意义。在此，吴澄夸大了象数的意义，把它推向了绝对化。
吴澄很崇拜邵雍，特别是崇拜他的数。邵雍在《皇极经世》一书中，以《周易》六十四卦的推衍，说明天地万物产生之前即已存在 先天方圆图 ，论证天地万物均按这一先天图式体现。吴澄接受了郡雍的主张，他说： 大而天地之与齐，小而万物始终之悉备，观先天方圆图可见矣。 并引述邵雍的话， 盖天地万物之理，尽在其中 。
用 数 去解说世界现象界的变易，带有浓厚的神秘主义色彩。吴澄下边的一段话，充分反映了这一点： 今为详陈。一元凡十二万九千八百岁，分为十二会，一会计一万八百岁。天地之运，至戍会之中为闭物，人物两间俱无矣。如是又五千四百年而戍会终。自亥会始，五千四百年，当亥会之中，而地之重浊疑结者，悉皆融散，与精清之天混合为一，故曰浑沌，清混之混逐渐转甚，又五千四百年而亥会终，昏暗极矣，是天地之一终也。贞下起元又肈一初，为子会之始，仍是混沌，是谓太始，言一元之始也。是谓太一，言清浊之气混合为一而未分也。又混之混元。混即太一之谓，元即太始之谓，合二名而总称之也。自此逐渐开明，又五千四百年，当子令之中，轻清之气腾上，有日有月有星有辰，日月星辰四者成象而共为天，故日天开于子。浊气虽搏在中间，然未凝结坚实，故未有地。又五千四百年而子会终。又自丑会之始，五千四百年，当丑会之中，重浊之气凝结者如坚实而成土石，湿润之气为水，流而不凝，燥烈之气为火，隐而不显，水火土石四者成形而共为地。故曰地开于丑，又五千四百年而丑会终。又自寅会之始，五千四百年，当寅会之中，两间之人物始生，故曰人生于寅。开物之前，浑沌太始混元之如此者，太极为之也。开物之后，有天地有人物如此者，太极为之也。闭物之后，人销物尽，天地又合为混沌者，亦太极为之也。太极却常如此，始终一般，无增无减，无分无合，故以未判已判言太极者，不知道之言也。
吴澄的思想受《皇极经世》的影响自不必说，而且还大有佛教的意味。
总之，吴澄夸大了象数的意义，他所谓象和数，不过是从物质实体中游离出来的纯粹符号。而这个纯粹符号中的所谓 蓍变 ，已不是由一种物质客体转化为另一种物质客体，而只是他个人随心所欲的摆弄。因此，客观世界的存在和变化，就成了他个人精神上自我活动的结果，从而颠倒了对世界的认识。
(四)吴澄论心性和明心求理的方法
吴澄的心性思想，比较集中地体现了他 和会朱陆的倾向。
在性、理关系上，吴澄基本上是继承了朱熹的思想。朱熹主张，理为物之性，气成物之形。理气在人，则理成人性，气成人形。吴澄亦坚持认为，理为性，气为形。在他这里，性主要指人的道德之性。人性得之于 天理 ， 理 赋于人体而构成人性。他说： 夫人之生也，以天地之气凝聚而有形，以天地之理付畀而有性。 在吴澄看来，性为气质中之理，为本然之性。气质不同而人性有善恶之分。这如同水一样， 出于岩石之地者，莹然湛然，得全其本然之清;出于泥尘之地者，自其初出而混于其滓，则原虽清而流不能不浊矣，非水之浊也，地则然也。人之性亦犹是，性原于天而附于人，局于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石，泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水也;气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。 即是说，人性被局限于不同的气质之中，犹如清水流于岩石泥尘不同地质之上，气质明粹的人，其性美如岩石之水，气质昏驳的人，其性恶如泥尘之水。
按吴澄的主张，性本来自善， 人无有不善之性 ，因为天理至美至善。
但因为人在受气于父母时，所禀 天地之气或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同 ，所以，使本然的天地之性即天理， 被其拘碍沦染 的程度也不同，其性便是 有万不同 了。他说： 性即天理，岂有不善。但人之生也，受气于父之时，既有或清或浊之不同，成质于母之时，又有或美或恶之不同。和清气相合之性为善，和浊气相合之性为恶。
关于人性，自孟子以来，就有性善、性恶和性三品之争。吴澄立足于从张载到朱熹的气质之说，主张性有善恶之分，然而又比朱熹讲得更是圆融入微。他将人分为上、中、下三等，上等为至圣，下等为下愚，中等则形形色色，有万不同。 气之极清质之极美者为上圣。……其气之至浊质之至恶者为下愚。上圣以下，下愚以上，或清或浊、或美或恶，分数多寡，有万不同。 吴澄认为，孟、荀以来各家对人性的争论，是由于对 性 字产生了不同的理解所致。他把各家对性的理解归纳为 天地之性 和 气质之性.吴澄强调，天地之性和气质之性，不是两个 性 ，实则是一个 性.天地之性和气相合便为气质之性。他说：盖天地之性、气质之性，两性字只是一般，非有两等之性，故曰二之则不是。在他看来，天地之性为本来的性，是湛然纯善的。当其附于人时，随着各人气质的清浊不同，而有善恶之分，因而有了气质之性。气质使本来之性受到污染。但是，即使那些气质浊而恶的人，天地之性亦在 其中 ，只不过 拘得沦染于浊气而已。所以，悬之于高远、存于人心的天地之性，不仅与性善的人，而且也与性恶的人，有本质上相同的地方。因此，吴澄认为，气质之性是可以改变的。那些不善不美的人，只要善于发见养育本性之理，便可以恢复被气质污坏的善性，成为善性。这正是理学家提出的修身养性的目的。
吴澄提出的气质之性，虽然接近朱熹的看法，但就如何识见天理，以恢复天地之性的问题上，他并没有沿袭朱熹的方法。
朱熹主张格物致知，探究外物以明天理;陆九渊则以理在心内，致知在于反问自心的德性。也因此有人说，陆氏尊德性，朱子道问学。吴澄的观点接近陆学的看法，他主张从自身去发见善端，扩充善端。他说： 所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之性，即当用功知其性，以养其性。能认得四端之发见谓之知。 把认得 四端 作为知，这显然源于陆九渊。陆九渊以反观自心为致知，因为理在心内，心外则没有理，亦即其发明本心的认识方法。何谓 本心 ?陆氏答曰： 恻隐，仁之端也;善恶，义之端也;辞让，礼之端也;是非，智之端也，此即是本心。 可见，所谓 发明本心 ，也就是 发见四端.吴澄的思想正是对陆九渊的继承与发挥。吴澄勉励弟子，力行所学，以培养人心的善端。他说： 仁、义、礼、智之得于天者，谓之德。是德也，虽同得于有生之初，而或失于有生之后。能得其所德而不失也，君子也。盖德具于心者也，欲不失其心，岂有他哉，敬以持之而已矣。 他的意思是说，仁义礼智为心之善端，有生俱来，称其为德，是得之于心。
然而善端只是端，还要靠人自己去发扬，从而使善端成为善德。黄百家在《宋元学案?草庐学案》中说，吴澄 谓学必以德性为本，……当反之身，不得外求也。先生之教以是，岂不至简至易而切实哉?……议者遂以草庐为陆氏之学云。 这说明，吴澄虽为朱熹的嫡传，但他并没有沿袭朱熹格物穷理的方法。他所谓从自己身上 发见 善端，实是接近陆学先识本心的方法了。
吴澄还兼取了陆九渊关于 万物皆备于我 的思想，他说： 天下万事万物之理，皆备于我，故虽不出户而遍知天道者，万理一原，内观而得，非如在外之有形者，必窥牖(yǒu，音有，窗户)而后见也。 在这里，他认为，对于天地万物，因其是 外在有形者 ，故 必窥牖而后见也.这样，吴澄就把对理 和 物 的认识当作是两回事。而他又说 理 是天地万物之理，万理 根于心 、 本于心 ，是 本心之发见 ，能不失其本心，就可得到 天理之当然.这样说来， 心 具一切，一切就在 心 中，何待外求?既然心具一切，认识了 理 ，也就认识了万物。所以看来，吴澄所讲的对 在外之有形者 的认识，也就显得无关紧要了。
很明显，吴澄在 明心以穷理 和 穷理以明心 之间是主张前者的。
因此，他对于朱熹在格物中最重要的一项——读古圣贤书，视为心外次要的事，认为重要的是先要 尊德性 ，否则是颠倒次序。据《宋元学案?草庐学案》载，当他见到 学者来此讲问，每先令其主一持敬以尊德性，然后复令其读书穷理以道问学。有教条警省之语，又拣择数件书，以开示学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。 为此，他认为，那种不先反之吾心，而徒求五经的人，是 买椟而弃珠.
关于 尊德性 与 道问学 孰先孰后的问题，吴澄的态度是很明确的。他曾说朱熹 问学不本于德性，则其弊必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。 在吴澄看来，读书等 道问学 ，只是 考于外 ，而先 尊德性 方是 中、有主也 。故 道问学 当以 尊德性 为主，亦即先要默默澄心，识得本心，而后才可以泛观博览。
吴澄认为，要做到先反之吾心，必须通过 敬 与 诚 的方法。 欲不失其心，岂有他哉?敬以待之而已矣。 他主张反身以诚，以敬持身。这本是宋理学家一致的主张。
敬 传自尧舜，由孔子再传于弟子，是儒家传统的修身法。至宋伊洛二程，始疏 敬 为 主一无适 ，二程弟子又进一步解 敬 为此心收敛而常惺惺，实即解为治心。吴澄承袭二程解 敬 ，因为符合他自识本心的学旨。他对 敬 看得很重，说 人之一身，心为之主;人之一心，敬之为主 ， 夫敬者，人心之宰，圣学之基。 二程解 敬 为 主一无适 ，在吴澄看来是 至切之言。
何为 主一 ?吴澄解释说： 学者遽(jù，音具，勿忙)闻主一无适之说，倘未之能，且当由敬畏入。事事知所谨，而于有所不当为者有不肯为，念念知所畏，而于所不当为者有不肯为。充不肯为不敢为之心而进进焉。凡事主于一而不二乎，彼凡念无所适而专在此乎。此程子敬宗之法，不过如是。
如是敬则心存，心存而一静一动，背出于正。仁义礼智之得于天者，庶几得于心而不失乎? 即是说， 敬 在于事事小心，合于礼法(天理)，凡不合者必不为。所谓 主于一 ，是每一事都主于礼法，心事得其存。他又说： 凡一心之发，一事之动，必思之曰：此天理抑与人欲也?苟人欲而非天理，则不敢为，惴惴儆慎，无或有慢忽之心，具为之敬也。 因此看来，吴澄所谓 敬 ，就是指，在 一心之发，一事之动 时，即念虑发动之时，皆当天理把捉住心;凡一念、一事，都要想一想，这是天理还是人欲?如此能惴惴然即为敬。他认为，这样就可以排斥物的诱惑，使 心正而不斜椅 ，其心自然就处于 直 和静 的不动状态。不动，其心也就进入 虚虚 的状态。心虚是虚于杂念，这样外物不入于心;物不入于心，则心能常住不动;常住不动，心也就实在，心实是实于天理。此即吴澄所谓 主于敬，则心常虚，虚则物不入也。主于敬，则心常实，实则我不出也。 如此，便能使心 主一无适.吴澄所谓主敬的工夫，不仅以虚守自存本心，还包括恻然之心的 发见.他在言及 仁 的发见时说：体仁之体，敬为要，用仁之用，孝为首。孩提之童无不爱亲，此良心发见之最先者，苟能充之四海皆春。然仁，人心也，敬则存，不敬则亡。 即由于敬，则可以发现自己身上固有之 良心.这种 良心 的发现，他也叫作 敬心之发。后来王阳明提出的 致良知 说，虽然是远绍孟柯、陆九渊，但吴澄发见良心之说，亦当为其间一个环节。
吴澄在谈敬的同时，也谈到诚。这也是他明心的一种工夫。
关于诚，先儒有不同的解释。孟子提出 诚者，天之道也;思诚者，人之道也。 这对后世有很大影响。至宋朱熹，他解释 诚 字有两种意义：一为本之诚，一为修身之诚。吴澄没有完全沿袭朱熹的解释，他从《大学》中 正心诚意 的意义上解释诚，亦即在朱熹讲的后一种意义上理解诚。陆九渊以 诚 在于反身。即反观自身为 诚.吴澄与之亦有不同，他主张诚在于 随事用力.吴澄认为，诚是与生俱来的。 夫诚者，与生俱来，无时不然者 ， 人之初生，已知爱其亲，此实心自幼而有者，所谓诚也。 诚 就是 真实无妄 ，无妄即无邪，邪指 私欲恶念.他认为，要保持诚，即是思。所谓思，即是去其恶欲的过程。 思 就在于达到 无邪 、 无妄 ，能 不妄 ，即可达到无过无不及的 中.能 中 ，就可以复其心中固有的诚。
由此看来，吴澄 思诚 的工夫，同 主敬 的工夫一样，也是在念虑上自省自思的工夫。
思诚 作为一种修身之道， 不止于一语一事之诚 ，而在于在 知性尽心 ， 养性存心 的同时， 用力于圣贤之学.他说： 失一语之不妄者，诚也，一事之以实者，亦诚也。而诚身之学，则不一止于一语一事之诚而已。知性尽心之余，养性存心之际，仰无所愧，俯无所怍，内省不疚，而无恶于志，慎独不欺，而自慊于已。夫于是之谓诚。必尝用力于圣贤之学，乃造乎此。 这里讲的 用力 ，实际上是指向内冥索，认识本心，以得天理的工夫。
因此，吴澄在讨论知行问题时，把 本心之发现 的知，与向外推物应事的 执著 的行，两者统一于心，是同时兼取，没有先后的关系。他说： 能知能行，明诚两进 ， 知行兼该 、 知有未遍，行无不焉 ， 徒知而不行，虽知犹不知也 。这里所表达的意思是说，知即包括行，行不过是知的体现，两者是一回事，无分先后。这一点，他不同于朱熹。朱熹本于 格物穷理 ，故有先知后行的提法，如他说： 论前后，知为先;论轻重，行为重。 而吴澄则是立足于本心，把知行视为心所产生的东西，故知即行，实际上是以知代行。后来王阳明的 知行合一 论，实与吴澄的知行说是接近的。不过王阳明能 辨析毫芒 ，表述得更为精细罢了。
在德性之知与闻见之知问题上，吴澄同样也主张 内外合一.他在《答刘教谕》中，谓德性之知与闻见之知为不可分而为二，都是 心之灵 、 智之用 ，所以才能 内外合一 而具于心。又如他在《王学心字说》中讲到，知与行，德性之知与闻见之知，都是心之 主宰 与 统会.在此，吴澄把知与行、内知与外知都合于心，这样就混淆了认识和认识对象的区别，其所谓 执著 于事的事 ，也只能是心的附属品，或心之外观而已。
总之，在心性问题上，吴澄带有浓厚的陆学色彩，强调了自识本心的途径和方法。他的上述思想，明显反映出他 和会朱陆 的倾向。但是，他的 和会并不是消化为一，有些地方，其思想徘徊于朱、陆之间，甚至还有互相牴牾之处。尽管如此，吴澄在当时，其思想对于克服朱学的缺陷，促使朱学向心学方向发展，是起了重要作用的。
(五)吴澄的经学思想
吴澄治经，卓有成就。其一生主要精力，皆集中于经籍的注纂。他早年就致力于《五经》校注，直到晚年完成《五经纂言》，被后人称为 经学之师.黄百家称： 朱子门人多习成说，深通经术者少，草庐《五经纂言》，有功经术，接武建阳(朱熹)，非北溪(陈淳，朱熹高弟)诸人可及也。 《元史》亦称其经纂和考注 尽破传注穿凿，以发其蕴，条归纪叙，精明简洁，卓然成一家言。 吴澄重视《五经》的纂注，尤其是 三礼 (《仪礼》、《周礼》、《礼记》三书的合称)，据他自己说，是为完成朱熹的未竟之业。
汉代以来，《礼》经即 三礼 因其 残篇断简，无复铨次 ，为《五经》中最为难治。朱熹曾校定 三礼 ，商订 三礼 篇次，但终老不及为。
对 三礼 ，朱熹认为其中的《仪礼》是礼之根本，而《礼记》只是秦汉诸儒解释《仪礼》之书。他提出，当 以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆附于本经(《仪礼》)之下。 朱熹以此摭拾他经，务分胪序，编为《仪礼经传通解》，但也只是留下 草创之书 ，且内多缺略。后虽也有其弟子用心于此，但终于没有完成。吴澄既以接续朱熹为己任，一生费时几十年，探索朱熹未尽之意。全祖望谓其于 三礼盖本朱子未竟之绪而由之，用功最勤。 吴澄依朱熹所分礼经，以《仪礼》为纲，重加伦纪，纂成《仪礼逸经》八篇。他把汉以来流传的《礼记》(戴德的《大戴礼记》、戴圣的《小戴礼记》以至郑玄的《三礼注》等)加以肢解，核订异同，重新编纂，使之成为《仪礼》的传注。这不仅完成了朱熹生前的夙愿，而且经过他这样的整理，使流传千百年来难读的一部《仪礼》，得见崖略，不失为经学史上的一大贡献。当时和后世一些学者对吴澄的经学，尤其是三礼，一直加以肯定。元人李俊民有言：先生(吴澄)之学虽不敢妄议，姑即礼经而论之。秦焰既熄，掇拾遗余，兼收并蓄，得传于后，汉儒之力也。
依稀论著，以传其旧，唐儒之学也。会通经传，洞启门庭，以祛千载之惑，朱子之特见也。若夫造诣室奥，疏别户牖，各有归趋，则至先生始无遗憾焉。近代学者钱基博也称，南宋入元，礼学 最著者崇仁草庐吴澄， 其疏解三礼，继往开来 。足见吴澄在经学史上的地位。
与两宋理学家一样，吴澄治经，重在发明义理，并不着意于名物训诂。
他站在理学的立场上疏解六经，以阐发理学观点。如他在释《曲礼?乐记》时论及天理人欲之辨，说： 人生天地间，唯在夫能辨天理人欲而已。于此无辨焉，刚悖逆作伪之心作于内，淫泆作乱之事形于外，非大乱之道欤? 在《礼记纂言?乐记》中，吴澄引朱熹语录，以表达理学的心性说;在《礼记纂言?表记》中，以体用言仁德、道义等等，比比皆是。吴澄主要理学思想前边已有详述，此处不再赘言。
吴澄作为元代理学大师，宗朱兼陆，推进了理学的发展。其 和会朱陆 的倾向，反映出从宋代程朱理学到明代王学过渡的历史轨迹。
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参考文献：
史仲文胡晓琳《中国全史百卷本元代思想史》人民出版社1994年版。
