朱熹后学，宗派林立，金华一支，号称嫡脉。朱学最初传人为其高弟黄榦，由黄榦授学的何基及其弟子王柏、王柏弟子金履祥、金履祥弟子许谦四人，在金华地区递相授受朱熹理学，是公认的金华朱学主要传人，史称 金华四先生.因何基居金华山北，人称北山先生，故也将其师徒并称 北山四先生.《宋元学案》立有《北山四先生学案》，专述其学。《元史》有载： 先是，何基、王柏及金履祥殁，其学犹未大显，至谦而其道益著，故学者推原统绪，以为朱熹之世嫡。 清人黄百家亦称： 北山一派，鲁斋(王柏)、仁山(金履祥)、白云(许谦)，既纯然得朱子之学髓，……是数紫阳(朱熹)之嫡子，端在金华也。
(一)严守师说的何基及其理学思想片断
何基(1188- 1269年)，字子恭，婺州金华(今属浙江)人。其少尝从乡人陈震习举子业，不喜程课而好义理。后随父伯慧居江西，时伯慧任临川县丞，黄榦适为县令。何基受父命师事黄榦，得朱熹之学。从江西回金华后，隐居故里盘溪，潜心学问，很少为人所知。自朱熹门人杨与立一见推服，人们才得知他是一位学者。于是， 好学之士，次第汲引，而愿执经门下 ，其始教于乡里。他一生不愿跻身于官场，只为于诗书中探索义理之蕴奥，叙录师友之渊源，借以承继道统，弘扬理学。
何基尊崇朱熹，严守师说， 平时不著述，惟研究考亭(朱熹)之遗书，兀兀穷年而不知老之已至。 凡所读之书，必研精覃以俟义理自通，反对立异和多起议论。他 纂编朱子之绪论，羽翼朱子之成书，不敢自加一字。 即便有所著述，也莫不以朱学为依归。其著有《大学发挥》、《中庸发挥》、《大传发挥》、《易启蒙发挥》、《太极通书西铭发挥》、《近思录发挥》等，大部分已佚失，今存《何北山先生遗集》。
黄宗羲在《北山四先生学案》中评论何基时曾说： 北山之宗旨，熟读《四书》而已。 的确，何基对朱熹的《四书集注》尤为推崇，认为那是最完善的。他说： 《集注》义理自足，若添入诸家语，反觉缓散。 他主张，学者读书，须以《四书》为主， 《四书》当以《集注》为主，而以《语录》辅翼之。《语录》既出众乎，不无失真，当以《集注》之精微，折衷《语录》之疏密，以《语录》之详明，发挥《集注》之曲折 。足见他对朱熹《四书集注》的重视。他所著《大学发挥》、《中庸发挥》等，可能就是他读《四书集注》的体会。
何基之学株守师说，无有创见。他坚持程朱的理气论，以理作为宇宙之本原。他不同意张载 太虚即气 的观点，并用程朱理学的观点做了重大改造。他说： 张子所谓虚者，不是指气，乃是指理而言。盖谓理形而上者，未涉形气，故为虚尔。 我们知道，张载提出 太虚即气 的观点，是针对道家的 有生于无 之说。张载言道： 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔 ，又说： 气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。 从而否定了以气外虚无为宇宙本原的观点。程颐认为，有形总是气，无形只是理，他否定张载所谓 太虚 的存在。朱熹则进一步提出，太虚就是理，他以理代替 太虚 作为宇宙的本原。显见，何基反对张载的 太虚即气 ，也认为 太虚 是指理而言，这完全是站在程朱立场上的。他本于程朱对 形而上 与 形而下 的严格区分，同样坚持理是形而上者，气是形而下者的观点。他认为，正因为理是形而上者，并末涉及形而下之气，所以才有所谓 虚者.关于理气关系，他说： 太极固是阴阳(二气)之理，言阴阳则太极已在其中。 这又是朱熹理气相即不离的观点。
何基沿袭程朱 理一分殊 的思想，解释理与万物是 一本万殊、万殊一本 的关系。他说： 天地间惟一理，散在事事物物，虽各有不同，而就其中各有一恰好处，此所谓万殊一本，一本万殊者也。 即是说，天地万物有一个共同的本原，即 一理 ，这就叫 万殊一本 ;此 一理 散在万事万物之中，这就 一本万殊.因为 理 并非是从万物中抽象出来的，而只是作为绝对的本体，所以，在何基这里，理与万物的关系，并不具有客观的辩证性质。
何基确守师说，治学 谨之又谨 ，对程朱之学的传播起了相当大的作用，然而，学术上必然难以有所建树。以思想史角度看，也不免显得贫乏而缺少创造精神。 其学犹未大显 也就不足为奇了。
(二)敢于质疑问难的王柏及其理学思想
王柏(1197- 1274年)，字会之，号鲁斋，婺州金华人。其祖师愈，从宋儒杨时受《易》、《论语》，与朱熹、张栻、吕祖谦相往还。父翰为朱熹、吕祖谦及门弟子。王柏少慕诸葛孔明，自号长啸。年逾三十， 始知家学授受之原，慨然捐去俗学以求道 ，开始对理学发生兴趣。后经杨与立推荐，遂从学于何基。自是发愤奋励，研精覃思，颇多卓识独见。王柏学识广博，著述繁富，然多散佚。今存有《书疑》、《诗疑》、《研几图》和《鲁斋集》等。
王柏虽笃信朱熹之学，但他不象乃师何基那样固守师说。他敢于问难质疑，而不轻信盲从。对传统的儒家经典，其疑论甚多，甚至对朱熹所注《四书》亦起疑论，因而形成自己的思想特色。
道统观念是理学思想的重要内容和特征之一。程朱理学家几乎无不遵信道统，并以克绍道统自任。王柏指出： 道统之名，不见于古，而起于后世。
故朱子之序《中庸》，拳拳乎道统之不传，所以忧患天下后世也深矣。 朱熹在《中庸章句序》中，全面论述了所谓 自上古圣神 以来的道统传授心法与尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至孔、曾、思、孟的传授世系，并以二程兄弟 续夫千载不传之绪 ，他本人则以承接二程以后的道统之传自诩。朱熹高弟黄榦，自谓得朱子嫡传，所以最重道统。他作《圣贤道统传授总叙说》，发挥了朱熹的道统观。他把 道统 的产生和发展，归结为 天理 之必然。这一观点为其金华后学所继承。王柏就提出所谓 天地之道统 与 圣人之道统.他说： 立天道者，阴阳也;立地道者，刚柔也。四时行焉，百物生焉，此非天地之道统乎?圣人以仁义设教，为天地立心，为生民立道，所以继绝学而开太平，此则圣人之道统也。 他认为， 圣人之道统 根源于 天地之道统 ，亦即 道统 始终以 天理 为依归。这完全是因袭黄榦的思想。
王柏所以要论证 道统 以 天理 为依归，实际上是为他尊道统寻找依据。他所谓的尊道统，无非就是要确立程朱理学为儒家道统的正宗。王柏特别重视理学的道统。宋理宗时，王柏族侄王佖曾奏请朝廷，乞立《道学传》。
在王柏看来，这是不够的。他说： 区区之愚，以为道统立传，却小了道统，当作一《志》。 并指出： 伊洛以来，门人弟子，著述书目，悉可类聚，首载吾道。 他曾作《拟道统志》，可能就是按照上述观点编成的，可惜此书已佚，难以窥见其规模。王柏推崇理学开山祖师周敦颐，并以为周、二程、张、邵在阐明义理之学方面大大超越了古昔圣贤。他说： 周子再开万世道学之传，伊洛诸先生义理大明，尽掩前古。 而他自己则 日夜探讨洙泗伊洛之渊源 。
由于王柏不同于何基那样严守师说，所以他对一些哲学问题，敢于提出自己的见解。如对理气关系的看法，他并没有因袭程朱之说。在理学史上，就理气关系，存在着气本论和理本论的分歧与对立。张载是气本论的奠基者，他认为，宇宙的根本是气，而气的千变万化都有一定的法则，即理。理是从属于气的，离开气的运动变化，就根本无从谈理了。二程把 理 作为最高的实体范畴，建立了理本论哲学。他们认为，万物皆由气变化而成，而气有其所以然，气之所以然就是理，也就是道。气是形而下者，道(理)是形而上者，道(理)比气更为根本。对此，王柏指出： 张子言气、周程言理，旨意不同。某窃谓理气未尝相离。先儒不相沿袭，虽言不同，而未尝相悖。
言气者是以气为道之体，理在其中;言理者是以理必乘气而出，气亦在其中。
虽有形而上下之分，然道亦器也，器亦道也。二之，则不是。 在此，我们可以看出，王柏是抓住了双方都认为理气相即不离这一共同点，试图淡化他们关于宇宙本原问题上的根本对立。从表面上看，王柏是想调解理学内部在理气关系问题上长期存在的严重分歧;但实质上，王柏是混淆了宇宙的本体和万物的构成这两个不同的问题。因为理气关系本身有两方面的涵义：一是在宇宙本原上，理气孰先孰后的问题;二是在具体事物的生成上，理气关系的问题。这两方面的涵义密切相关，但并不完全等同。其中本原的问题才是根本的。然而恰恰是在根本的问题上，王柏坚持的是程朱理本论的立场。不过，王柏关于 理气未尝相离 的看法，确有其合理成份。他说： 理非气无所寓，气非理无所主。理气未尝相离，亦未尝相杂。盖形而上者谓之道，形而下者谓之器。上下既分，固不得而相杂，然形在乎其中，亦不可得而相离也。 他的这种理气不离不杂的观点，与朱熹的 理与气决是二物 的观点很难契合，倒有些 理在气中 的意味。
王柏也谈到 理一分殊 ，他说： 统体一太极者，即所谓' 理一' 也;事事物物上各有一太极者，即所谓' 分殊' 也。 所谓 理一 ，就是指天下万物只是一个理，即 天理 ，这个理是主宰宇宙万物又超越其上的绝对本体;所谓 分殊 ，就是指万物之中又各具一理。这也就是朱熹所说的 物物各有理，总只是一个理 。 理一分殊 在程朱理学那里，除具有本体论的意义外，还具有认识论的意义。王柏也从认识论角度，强调 分殊而理一 的认识方法和途径。他说：'理一' 易言也，' 分殊' 未易识也。此致知格物所以为学者工夫之最先也。 在这里，王柏讲 理一分殊 ，他重 分殊 而甚于言 理一.因为 分殊 难识，所以他强调格物致知工夫的重要，认为此工夫为学者之最先。格物致知的认识方法，就是由知(认识)其分殊(特殊)进而知其理一(一般)，亦即 分殊而理一 ，由认识特殊，到认识一般。这在认识论上具有合理因素。
在王柏那里，最具特色的还应是他的疑经思想。汉儒传授、注疏古代儒家经典，成为一种专门的学问，即所谓经学，也称汉学。宋儒攻击汉儒曲解经典，力图矫正汉学之弊，恢复经学的本来面目，实质上就是按宋代理学的观点改造传统的经学，以便将其纳入理学的思想体系。这样，随着理学的兴起，在学术思想领域内出现了疑经的思潮。两宋理学都不同程度地染有疑经思想。朱熹作为理学之集大成者，对汉儒错乱经文深致不满，故作《周易本义》、《诗集传》、《诗序辩说》。何基称赞他 订正四古经，《诗》、《书》则斥去(汉儒)小序之陋，而求经文之正意。《易》则还古《易》篇第之旧，而义主象占，以穷羲、文之本旨，以上接邹鲁之正传，自濂洛开端以来，泛扫廓大之功，未有尚焉者也。 王柏继承并发展了朱熹否定汉学的学风，甚至把对于古代儒家经传的怀疑推向极端。其著《书疑》、《诗疑》、《中庸论》、《大学沿草论》、《家语考》等比较集中地反映了王柏的疑经思想。
王柏疑《诗经》，认为今存《诗经》三百篇，是否周公、孔子之旧，值得怀疑。因为秦始皇焚禁《诗》、《书》，虽后有伏生口授和孔壁之藏，仍有四十余篇不得复见。可奇怪的是，《诗》忽出鲁、齐、燕三地，且 三百篇之目，宛然如二圣人之旧，无一篇之亡，一章之失。《诗》、《书》同祸，而存亡之异辽乃绝如此，吾斯之未能信。 他还竭力主张删去三十二篇 淫诗 ，主观地断定这些早已被孔子删去了。他期待 有力者请于朝而再放黜之，一洗千古之芜秽。 这完全暴露了王柏道学家的面孔。王柏疑《书经》，反对信古而不疑经。他说： 在昔先儒笃厚信古，以为观《书》不可以脱简疑经，如此则经尽可疑，先王之经无复存者。 他认为， 先王之经 本不可疑，只是在经过秦始皇焚禁之后， 后世不得见先王之全经 ， 经既不全，因不可得而不疑。 王柏既疑古文，又疑今文。因为汉初，伏生已年老，口不能正言，使其女传言以授晁错，难免以意属读，所以错讹甚多。因此，《今文尚书》也是不可靠的。于是，他由疑经进而要求改经，声言对于《书经》要 纠正其缪而刊其赘(zhuì音坠，多余而无用的)，订其杂而合其离 ，使其 复圣人之旧。 王柏的怀疑精神还并及《四书》，他怀疑《大学》、《中庸》出于《子思》、《论语》出于古《家语》、《孟子》是自著之书。
对于朱熹的《四书集注》，王柏也有不少疑论。他认为 苟有证据，不妨致疑于其间。 朱熹既以《家语》为《孔丛子》伪书，又在《集注》中取之以证《中庸》之误，这岂不相悖吗?王柏尤为疑惑不解。他还认为，《中庸》一书，章节散漫，易于错简，而朱熹于该书次第尚承汉儒之旧，所分章节太密， 恨不及质正朱子，既不敢自以为然，又不敢自欺曰无疑。 又说： 《大学》格致章不亡 ，无待于补，而 考亭(朱熹)后学，一时尊师道之严，不察是否，一切禁止之 ，王柏对此表示不满。总之，像王柏这样疑经并及朱熹《四书集注》者，在朱熹后学中很不多见。
然而，王柏笃信朱熹之学，其疑论根本上说，还是从维护的角度出发的。
正因为他宗信之笃，而成为朱学的传人，又因为他敢于质疑问难，而促进了理学的发展。清人黄百家在《北山四先生学案》中，对王柏之学颇有见地指出： 鲁斋之宗信紫阳，可谓笃矣，而于《大学》则以为' 格致' 之传不亡，无待于补;于《中庸》则以为《汉志》中有《中庸说》二篇，当分' 诚明' 以下别为一篇。于《太极图说》，则以为' 无极 一句当就图上说，不以无极为无形，太极为有理也。其于《诗》、《书》，莫不有所更定，岂有心与紫阳异哉!……后世之宗紫阳者，不能入郛廓，宁守注而背经，而昧其所以为说。苟有一言之异，则以为攻紫阳矣。然则鲁斋亦攻紫阳者乎?甚矣，今人之不学也!
(三)潜心四书经史的金履祥及其理学思想
金履祥(1232- 1303年)，字吉父，号次农，浙江兰溪人。因家居兰溪仁山下，学者称仁山先生。《元史》有传。
金履祥幼而敏睿，父兄稍授之书，即能记诵。年十九，即知濂洛之学。
年二十三，事同郡王柏，从登何基之门。自是讲贯益密，造诣益邃。后试举未中，自此弃举子业不事。恭宗德祐初，授迪功郎、史馆编校，他辞而弗就。
宋亡，避居金华山中。入元不仕，从事讲学，以著述终其身。
1。金履祥治四书经史金履祥从学于何基、王柏，其理学思想深受何、王的影响。但比较而言，他的思想更接近于王柏。在初见王柏时，曾问为学之方，柏以必先立志为告。
又问读书之目，柏曰 自四书始.遂遵从师训，博览群书，尤能融会于四书，而贯通于六经。为宏扬王柏、何基所传朱子之学，对朱熹平生所萃之论语、孟子集注，大学章句等书，研讨颇勤，发明至多。
朱熹表彰《四书》，并精心注释，其作《四书集注》遂成为儒家学说经典。金履祥有感于 古书之有注者必有疏 ，始为《四书集注》作疏。其所撰《论语集注考证》、《孟子集注考证》即为朱熹《集注》之疏。《考证》补正朱熹《集注》之所未备，对朱熹理学某些观点有所深化和发展。金履祥弟子许谦对《考证》推阐《集注》精义，彰明孔、孟之道的作用大加推崇。
他认为，朱熹《集注》辞约意半，读者难以悉究其义蕴，乃师之书(指《考证》)就是为不善学朱熹之学的人作的。他说，朱子《集注》 立言浑然，辞约意广，往往读之者或得其粗，而不能悉究其义;或一得之致，自以为意出物表，曾不知初未离其范围。凡世之低皆(zǐ，音子，说人坏话)混乱，务新奇以求名者，于弊正坐此。此《考证》不可无也。先师之著是书，或檃(yǐn，音隐，就原有的文章、著作剪裁改写)括其说，或演绎其简妙，或掳(shū，音书，表达)其幽，发其粹，或补其古今名物之略，或引群言以证之。
大而道德性命之精微，细而训诂名义之弗可知者，本隐以之置，求易而得难。
吁!尽在此矣。盖求孔、孟之道者不可不读《论》、《孟》，读《论》、《孟》者不可不由《集注》。《集注》有《考证》，则精朱子之义，而孔、孟之道章章乎人心矣。 在许谦看来，金履祥之《考证》对于学者得朱熹精义，乃至孔、孟之道是非常重要的，他把《考证》的作用抬得很高。
金履祥的《考证》，除宗主朱熹之外，也多引黄榦及其师王柏、何基三人之说。然而，他并非全然拘守教条，在一定范围和一定程度上，突破了家法，有所创新。清代学者黄百家对此评论说： 仁山有《论孟考证》，发朱子之所未发，多所牴牾。其所以牴牾朱子者，非立异以为高，其明道之心，亦欲如朱子耳。《考证》与《集注》确有不少牴牾之处，这表现出金履祥治学的独立思考精神，但在他看来，这正是出于他对朱熹之学的忠诚。他自称： 或疑此书(与《集注》)不无微牾，既是再考，岂能免此?但自我言之则为忠臣，自他人言之则为谗贼尔。
金履祥守其师训，沉潜涵泳于《集注》之内。除《论孟集注考证》之外，他还著有《大学疏义》及《大学指义》。朱熹作《大学章句》，并且多所更定，而其《四书或问》则 未改 ，致使二书不那么相符，引起学者疑惑。
因此，金履祥为 畅其意旨 而作《大学疏义》。元代学者柳贯曾评论说： 乃若《大学》文公既为定次章句，而《或问》之作，所以反复章明其义趣者尤悉。然后之学者，尚有疑焉。则复随其章节，衍为《疏义》，以畅其支;申为《指义》，以统其会。《大学》之教，于是乎无毫发之滞矣。 据金履祥再传弟子吴师道所言， 仁山于《大学》有《疏义》、《指义》;《论》、《孟》有《考证》;《中庸》有标抹。 《大学指义》和《中庸标抹》均已散佚。金履祥论《中庸》之说，在其弟子许谦的《读中庸丛说》中偶见引用。
对《尚书》，金履祥也表现出特别的兴趣。晚年著有《尚书表注》一书，此前已撰有《书经注》。书中多引朱熹之说，又不掊击古文，清代学者陆心源因此说他株守朱子之遗训，金履祥重视《尚书》，著《尚书表注》，是为朱熹《尚书》说之遗漏放失而作。朱熹传注诸经，独不及《尚书》。在《尚书表注序》中，金履祥肯定了宋理学家周、二程、张、朱在发明义理之学方面的巨大贡献，同时指出 朱子传注，诸经略备，独《书》未及。尝别出小序辨证疑误，指其要领，以授蔡氏而为《集传》，诸说至此有所折衷矣。而书成于朱子既没之后，门人语录未萃之前，犹或不无遗漏放失之憾.金履祥于是说，朱熹虽对《尚书》有所辩证、疑误，但其书说未成，在临殁前委托蔡沈完成《书集传》。因为蔡氏《书集传》完成于《朱子语类》之前，其中不免有与朱熹之说牴牾之处。金履祥不满于此，于是 摆脱众说，独抱疑经，伏读玩味 ， 因推本父师之意，正句画段，提其章指，与夫义理之微，事为之概，考证文字之误，表诸四阑之外 ，遂著《尚书表注》。并且谦称： 《表注》之作，虽为疏略，苟得其纲要，无所疑礙，则其精详之蕴，固在夫自得之者何如耳。 至于史学，金履祥则有《通鉴前编》之作。这是他一生心血的结晶， 用心三十余年，平生精力尽于此，吾所得之学，亦略见于此矣 。《通鉴前编》 一以《尚书》为主，下及《诗》、《礼》、《春秋》，旁采旧史诸子，表年系事，复加训释，断自唐尧以下，接于《资治通鉴》 。这反映出金履祥治学具有兼综经史的特点。
总之，金履祥依朱子之宏规，编治四书经史，凡所撰述，皆有见地，因而对后世影响很大。
2。金履祥的天道思想同程朱一样，金履祥也认为天理是万物的共同本原。他还特别重视阐发 理一分殊 的思想。
他认为，宇宙万事万物都是由天理产生的。由理的运动变化产生阴阳五行之气，阴阳五行之气化生出万物和人。他说： 天地一理，运而为阴阳五行之气。其化生斯人也，气以成形，而理亦赋焉。 人、物都始于一理，都由理与气结合而成。至于理气关系，金履祥既坚持理先气后，又主张理气不离。他在《大学疏义》中说： 夫自其始而言，则有理而后有气。盖以太极之妙，生阴阳五行之化也，自其中而言，则有是气而理即在焉。 这里的 太极 即是理。 其始 指万物之本原，从万物本原上来说，理是超越于气与一般事物之上的，因而是先有理而后有气。因为有太极的神妙作用，才产生阴阳五行的气化功能。 其中 是指万物的构成，即就万事万物的构成而言，有气即有理，理不离气。前者确立了理本论的基本前提，后者则含有肯定事物的性质和规律不脱离事物本身而存在的合理因素。然而，金履祥关于理气关系的观点并没有超出朱熹一步。朱熹一方面明确提出 天下未有无理之气，亦未有无气之理 ，主张理气相依;另一方面又认为， 未有天地之先，毕竟也只有理。有此理，便有此天地。……有理便有气，流行发育万物 ，主张理先气后。显然，金履祥未能消除这一内在矛盾。
金履祥坚持 天地一理 ，同时认为天理又散而为具体事物之理。他说：天理散在事物，则莫不各有本然一定之则在焉，是其极好处也。 所谓 本然一定之则 ，或 极好处 ，是指规则、准则之意。实际上是说，理即是事物的规则，准则。对此，他进一步说： 且理是何物?文公(朱熹)好说个' 恰好处'.理只是恰好处。……天下万事万物各各不同，而就每事每物中，又自各有个恰好处，故事理虽不同，到得恰好处则一，此所谓万殊而一本。然其一本者，非有形象在一处，只是一个恰好底道理在事事物物之中，此所谓一本而万殊。 这里的 恰好处 ，也就是前边所说的 极好处 ，意思相同。金履祥统称各种不同的万事万物以及存在于其中的 恰好处 为 事理. 事理 不同，是为 万殊. 事理 虽殊异， 恰好处 却同一，是为 一本.由此特殊的事理达到同一的 恰好处 ，就叫 万殊而一本.所谓 一本 ，只是抽象地存在于事事物物之中的 恰好底道理 ，亦即 理一.此一本存在于各种不同的事物之中，就叫 一本而万殊.这与程朱 理一分殊 的思想并无两样。不过，金履祥还明确地把所谓理，谓之为人伦之理。他说： 所谓理者，何也?即健顺仁义礼智之理也。 显然，这个理是被当作封建道德标准看待的。
3。金履祥论心性和道德修养金履祥在理气论的基础上，建立起他的心性说。
他认为，天理运行为阴阳五行之气，人始于一理，由气以成形。但由于 人之气禀不同，故其性质有异 。在他看来，理散在万物，没有多寡彼此之别，但气之运行，交感万化，却有 正偏通塞之异 。人既由气以成形，其所禀受之气质自然不能归于正。于是，他把人性分为不同的等级。他说： 就正偏之内，而或有美恶之殊;就通塞之中，而或有清浊之异，此其所以又有智愚、贤不肖之别焉。唯上智乃能全其清美，而无少不明耳。下此则或清而不美，或美而不清，或恶或浊，各有等分，而通蔽厚薄随之。 他这里的意思是说，气有 正偏通塞 之殊，所以，人之气禀就有清、浊、厚薄之异，最终形成人的智、愚、贤、不肖之别。他认为，人之气禀所以不同，是为命之所限。他说： 气化流行，化生人物，随处不同，或清或浊，或厚或薄，四者相经相纬，相揉相杂。而发于心，验于身，过于事，各有不同者，清者生知安行，而浊者则反是;厚者气数遇合，而薄者则不同，此所以谓之命也。 人之气禀清浊厚薄，皆为命之所限，是先天自然的禀赋。
因此，金履祥认为，人生之初，即为气禀如美、恶、清浊之所拘;而人既生之后，又为血气耳目口体无穷之欲所蔽。所以，必须要有刻苦之实功，以去切身之实病，这样方能成贤成圣。他说： 气禀所拘，就其有生之初言之也。人欲所蔽，就其有生之后言之也。有生之初，已有美、恶、清、浊之殊;而有生之后，又有血气耳目口体无穷之欲。故明知在我者，拘之于其先，而蔽之于其后。拘者，束而不得开之谓;蔽者，盖而不得见之谓。 人既受气禀、物欲之拘蔽，则学者应该涵濡于义理，以践修为先务，即力行渐修之工夫，以兴造圣贤之道。他认为，人皆可为圣贤，但并非自然而然为圣贤。
他说： 人性因皆可为圣贤，学者固当以圣贤自勉。然非可以安坐而进也，亦须有刻苦之实功，去切身之实病，方可兴造圣贤之道尔。 金履祥所主张的道德修养方法，主要有 恭敬 、 畏惧 、 谨独 、 诚意.金履祥提出： 恭主体，敬主心言 。他认为，肢体之恭，必须合于礼，以使肢体之收束有所持循。他说： 人无礼，则肢体散慢，都无收束。虽欲收束，亦无所持循。肢体既恭而合于礼，就可以使人心有所依循，而不失偏倚。从另一方面说，心敬则主一而无适，这就可以使肢体 顺令 而 中礼.不仅如此，心敬能使人精心选择适乎 时中 之善。 时中 语出《易?蒙》，为儒家伦理思想，指立身行事合乎时宜，适乎中道。金履祥认为， 善无定主 ， 用之此事则为非，而彼事则为是 ，也可能此时为是，而彼时为非。
而要 主其善 就得随时取中， 择其善者而从之 。那么心敬则足以自处。
金履祥还认为，心敬能去除物欲，处事得当。他说： 盖惟敬则私欲不作，心体日明：所闻无所溺，所见无所蔽，睿圣道微，智烛日广，所以事事处其当，物物得其情，则百姓人物无不安者。 即是说，心敬则不起私欲，以致不溺于所闻，不蔽于所见，使心体日明。朱熹讲敬之工夫，其要旨在于存养未发之心体。金履祥关于 恭敬 的上述说法，深契于朱熹言 敬 的义蕴。
人能存养心体以固其本，这还只是存养的初步。金履祥认为，学者既以敬存养本心之体，为防恶于未萌，当继之以畏惧。他引何基所传黄榦之言说： 昔初见于何子，问为学之要。何子曰：' 立志以定其本，居敬以持其志'.又问敬之工夫，何子曰：' 黄(榦)先生谓畏之一字最切'.自古圣贤只是一敬畏之心。 他还例举曾子终身畏惧，认为他是这方面的楷模。金履祥主张，为预防心体萌发不善意念，需要有戒慎恐惧之工夫。他认为，人从善很难，但从恶极快。在恶念未萌发时，应当有所畏惧。他说： 以善如登，从恶如崩，人情之难此而易彼，盖可畏也。 一旦恶念要萌发，即使很轻微，但自己独自知道，此时必须谨独，以 审其几.他解释 独 说： 独，人所不知，而已所独知者。盖独者，非特幽隐无人之地谓之独。凡昭明有人之地，而己心一念之发皆独也。是则自知而已。而岂人之所知哉! 在金履祥来看， 独 并非特指处于幽隐无人之处。只要心一念之发，不管有人无人，都为独。他又解释 几 说： 审其几者，几，动之微也。善恶之所发虽微，而形著之所基。自此，天下未有微之不显者，故于其几不可不审也。 他认为，善恶之念的萌动虽然轻微，可它总会显现出来，所以 不可不审.在他看来，人能致谨于幽隐之处，自审其一念之发，就完全可以杜恶从善，绝以私欲，从而谨慎地使自己的行为符合道德标准。如不谨独，就不免自欺，而自欺就使其学问功力间断了。他说： 学问功力易间断者，莫如独。能谨独，则无间断矣。 私欲往往在于一念之发，从而导致功力间断，如尚独处而无人察觉时 能谨 ，则 无间断矣。 金履祥强调，自修之首是 诚意.他解释 意 说： 所谓意者，心之所发也者。盖有心则必有意。 意为心之所发，有心必有意。然而，心体本正，意却有善恶，所以，为使心正，必先诚意。他说： 心之本体固静正，而意之所向有善恶。惟夫意之所发者不实于善，而每容邪恶于其间，则心始不能全其本体之正矣。故欲正其心者，必先诚其意 。所谓 诚 ，按金履祥的解释就是 实.而 实 就是 真实.只要心之所发，真实无妄，就可达到心正， 意诚则心正矣 。显见，他的解释本于朱熹《大学章句》。
《大学》有 欲正其心者，先诚其意.朱熹注曰： 诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。 金履祥的《大学疏义》，就儒家道德修养，多有议论，且相当详审。虽有所发挥，但不及其知行观上见解新颖。
4。金履祥的格物致知论与知行观《大学》中 致知在格物 的观点，经过程朱的改造和发挥，形成了程朱理学区别于其他学说的认识方法和修养方法。金履祥在其《大学疏义》和《论孟集注考证》等著作中，对朱熹的格物致知论颇得其精髓，并有所发展。
尤其是他在中国哲学史上首次提出 知行能之，知行合一 的命题，将中国古代的知行观向前推进了一步。
金履祥依据朱熹《大学章句》的训义来理解 格物 、 致知.朱熹说：格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。 金履祥解释说： 所谓' 穷至事物之理' 者，盖格物者，穷理也。所谓' 极处无不到' 者，盖极处者，至善也。 ③在他看来， 格物 就是穷极物理，或者说即物穷理，穷理又必须穷至其极。格物穷理的最终目的在于 至善.可见，金履祥对程朱理学所讲的格物穷理的思想，把握得是相当准确的。至于格物的对象、范围，莫不如此。理学中 物 的概念在朱熹那里指一切事物，凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。物不仅指客观的物质实体，如天地日月、草木山川，也指人的活动，还包括人的某些思维念虑在内。可以说，一切可以被人当作思维对象的都属于被格之物 的范围。金履祥解释朱熹所谓 即凡天下之物 时说： 即者，随其所遇之谓也;凡者，大无不包之辞也。盖格物者，初未尝有截然一定之目，而亦未尝有精粗巨细之间也。惟事物之在天下者无限，而接于吾前者亦无穷，故必随其所遇，巨细精粗，大小幽显，莫不格之，以穷其理焉。 就格物的对象范围来说，是无限广大的， 极其小，虽草木鸟兽之微非可遗;极其大，虽天地阴阳之化非可外。 不过，他又强调应当各随所遇之物而格之。因为，虽然天下之事物是无限的，接于各人之前的事物也是无穷的，但就个人而言，因所遇之物不可能没有先后，所以格物的顺序也就有缓急先后。因此，所谓格物，并不是格一物即可通万物，也不是万物格尽而后通，而是积累其所先遇到并已格的事物，思索熟习，触类引伸，日积月久，自然能与其后遇的事物贯注融通。他说： 格物者，非谓格一物而万物通，亦非谓万物皆尽格而后通。但积习既多，则工夫日熟，心知日广，而其推类触长，贯注融通，天下之物，自无遗照矣。 显见，这同程朱的思想相吻合。程颐讲过多次： 今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。 对此，朱熹也是反复强调，经过今日格、明日格的积渐工夫，人在思想认识上就会产生飞跃， 用力之久，而一旦豁然贯通焉。 金履样对 致知 的理解，也不出朱熹《大学章句》的解训。他说：'致，推极也' ，所谓推极者，言推之而至其极也。' 知，犹识也' ，所谓知识者，言人心之灵觉也。' 推极吾之知识，欲其所知无不尽' 者，盖心之灵觉，莫不有如，在乎推极其知，使凡所知者无不至于尽而已。 致知之知，不仅指作为主体能知的知觉，而且指主体知觉的结果。因而 知 有两方面的意义。
以知为人莫不有的 灵觉 ，是指 能知 ，即主体的认识能力，即金履祥所言 心之灵觉，莫不有知.而 推极其知，使凡所知者无不至于尽 ，是指知识 ，即主体的认识结果。人心都有知识，但一般人心所具有的知识都有所不尽，所以，必须用已知推知未知，人心的知识才能达到无所不尽。
金履祥的理解，基本上是合理的。
金履祥讲格物致知，在于人知其所未知，而不在于人知其所已知。他说：夫格物所以致知也，今而先之曰：因已知之理，何也?夫心之本体虚灵知觉，固无所不知。但力气禀所拘，物欲所蔽，则有以狭之耳。然其本然知觉之体，则有未尝息者，故其于事物形迹之显，有不待格而自知。但其蕴奥精微之极，则必格而后知也。 他认为，心体由于为物欲所拘蔽而导致 狭小 ，因而对于理之 蕴奥精微之极者 ，并无所知，必须经过格物穷究之后才可以得知。所以，格物致知关键是知其所未知。他还说： 理在万物，而吾心虚灵之体自无不知。知在吾心，而气禀物欲之昏已有所蔽，故致吾之知，以全其本，在于穷物之理，以充其知。不能穷极事物以极众理之物，则无以推极吾知而尽心体之全矣。 他把格物致知重在知其所未知，与人心受气禀物欲之拘蔽的局限联系起来，这一点，深得朱熹之要旨。
总的来看，金履祥的格物致知说，在理论上并无创新，基本上是陈述朱熹旧说。但他在知行观上倒有其闪光的思想。
宋以后，知行问题在学术上受到更多的重视。北宋程颐提出知先行后，知难行亦难。南宋朱熹主张知行相须，不可偏废。他们都程度不同地肯定了知与行的统一关系，并多少露出 知行合一 思想的端倪。金履祥继承了他们的思想，并加以发挥，最先提出 知行合一 的说法。
金履祥坚持先知后行的主张，但同时又提出， 知行并进 的观点。他以格物致知为知，以诚意(正心、修身、齐家、治国平天下)为行，讲求知以格物致知为首要任务，修养德性则以诚意为首要任务。他在《论语集注考证》中，还以孔子的文、行、忠、信 四教 ，说明知行先后的次序。他说： 文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法。识事理之当然。盖先教以知之也。知而后能行，知之固当行之也，故进之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未实，则知之或务于夸博，而行之或出于矫伪，安保其久而不变，故又进之以忠、信。忠、信，皆实也。 这其中便体现了他先知后行的主张。
虽然知行有先后，但二者不可偏废。他说： 颜子博约是知行并进 。他对 博约 的解释是： 博是广博闻见，约是收束心身 ，并认为 广博闻见于文，而收束心身以礼，方可得其不畔于道。徒博文而不约礼，安可保其不畔于道哉! 按照金履祥的理解，博文即是知，约礼即是行。他提出 知行并进 ，可以说是对朱熹 知行相须 思想的一种深化。
金履祥在论知行关系中，首先采用了 知行合一 的提法，这是值得重视的。我们知道， 知行合一 的思想在此之前就已有了，如程颐就说过： 人既能知见，岂有不能行.所以，黄宗羲在《伊川学案》中才说： 伊川先生已有知行合一之论矣。 南宋陈淳也认为， 致知力行二事，当齐头著力并做，不是截然为二事，先致知然后行，只是一套底事。 但明白地用文字表达 知行合一 者，当推金履祥为最先。他说： 朱子于《或问》中论学分' 知' 、' 能' 二字，《集注》盖合言之。觉，知也;为，能也。明善，知也;复初，能也。其间语意并合二意，而' 效尤先觉之所为' 一句尤明备。夫圣贤先觉之人，知而能之，知行合一。后觉所以效之者，必自其所为而效之。盖于其言行制作而体认之也。段内皆合知能意。 在这里，知与能即知与行， 知而能之 即 知而行之.先觉者(先知者)知而必行，知之即行之，知行合一。从金履祥所说的 其间语意并合二意 、 皆合知能意 来看，他所谓 知行合一 ，强调的是知与行的高度统一。不过，在他看来，能够达到知行高度统一的只有圣贤。他把 知而能之，知行合一 限制于 圣贤先觉之人 ，表明他提出 知行合一 是有严格限制的，而且也没有做进一步的发挥，涉及的也只是道德知识与道德践履的关系。 知行合一 说只是在明代王阳明那里才发展成系统的认识论学说，成为王学的重要内容之一。尽管如此，金履祥知行观中 知行并进 、 知行合一 的思想是有其特色的，应当给予肯定。
(四)金华朱学大师许谦及其理学思想
许谦(1270- 1337年)，字益之，自号白云山人，婺州金华人。学者称白云先生。《元史》有传。
许谦天资高嶷，5岁就学，庄重如成人。宋亡，家毁，他力学不辍。侨居城闉，借书于人昼夜读之，虽疾恙不废。年过30，开门授徒。听说金履祥兰江讲道，乃往就为弟子。时金履祥年已70，门下弟子数十人，许谦独得器重。居数年，得师所传，油然融会。金履祥殁后，许谦专事著述讲学。地方官闻其名屡荐，许谦几辞不就，隐居东阳八华山中，学者翕然往从，远而幽、冀、齐、鲁，近而荆、扬、吴、越， 学者负笈重趼而至，著录者前后千余人 。许谦教人，至诚谆悉，内外殚尽，尝曰： 己既有知，使人亦知之，岂不快哉! 许谦为教凡40年，对程朱理学的发扬和传播起了很大的作用。
时人黄缙谓其 出于三先生(何、王、金)之乡，克任其承传之重。三先生之学，卒以大显于世。然则程子之道得朱子而复明，朱子之大至许公而益尊。许谦与北方著名理学家许衡齐名，并称南北二许。
许谦谨守师说，服膺朱学。他说： 学以圣人为准的，然必得圣人之心而后可学圣人之事。圣贤之心具在《四书》，而《四书》之义备于朱子。顾其辞约意广，读者安可以易心求之乎? 按照许谦的说法，要理解圣人之心，最好的办法就是认认真真地学习朱熹的《四书集注》。许谦所著《读四书丛说》，对朱熹《四书集注》中的理学思想加以细绎引伸，又绘图以明其说。
因之，许谦对朱子之学基本上是亦步亦趋，少有创见。
许谦的著作除《读四书丛说》外，还有《读书丛说》以及《白云集》等。
1。许谦的天道思想许谦的《读四书丛说》虽不是专讲宇宙变易的书，但是他在解释朱熹的思想，论及到这个问题，反映了他的天道思想。
我们知道，自周敦颐在《太极图说》中提出 无极而太极 的说法后，曾引起朱熹和陆九渊关于无极、太极的长期争论。许谦持朱熹的观点，反对陆九渊关于太极之上不宜加无极，去无极二字无所损的观点，认为陆九渊 不察无极即所以赞太极之语。 他赞扬周敦颐说： 太极者，孔子名其道之辞，无极者，周子形容太极之妙.又说： 周子虑夫读《易》者不知太极之义，而以太极为一物，故特著无极二字以明之，谓无此形而有此理也。 显然， 无极而太极 即无形而有理，这是朱熹的观点。
《易经》虽不讲阴阳五行，但在讲宇宙变易的历程时，明确讲 太极生两仪，两仪生四象.周敦颐的《太极图说》则更明确指出，太极以后有阴阳，阴阳以后有五行， 五行一阴阳也，阴阳一太极也.这里的 一 就是指五行由阴阳而生，阴阳由太极而生。当然，不能把这里讲的先后理解为时间上的先后，而是指本体方面的先后。许谦也讲太极生阴阳。阴阳所以由太极产生，是因为阴阳为太极本身所具有。他说： 太极之中，本有阴阳;其动者为阳，静者为阴。生则俱生，非可以先后言也。一元混沌，而二气分肇，譬犹一木，折之为二，两半同形，何先后之有? 在许谦看，太极的动静产生阴阳，而他又坚持太极的动静即为阴阳。在此，许谦的思想不是太清楚。但是有一点是明确的：阴阳虽生于太极，并非在太极之后，阴阳是作为太极中的两个对立面而存在的。太极生阴阳，如同一木为二，两半同形，无有先后。这样的思想在他解释所谓 生 时，表达得更为充分： 太极阴阳五行之生，非果如母之生子，而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中，阴阳生五行，而太极阴阳又具五行之中，安能相离也。 太极生阴阳，阴阳各具太极，阴阳生五行，五行亦各具太极、阴阳，太极、阴阳贯穿于宇宙变易的整个历程之中。这种思想在程朱的思想中不太明显，只是接近朱熹的 阴阳无始 之说。
阴阳与太极无有先后，但存在于太极之中的动、静，是有先后之分的。
许谦说： 动、静亦不可谓无先后。自一气混沌，其初始分，须有动处，及其始也。……但未动之前，亦只为静。 宇宙的变易始于动，而在未动之前，却是绝对的静。许谦的这种以动解释宇宙的变易，而又把动之端归结于静的观点，接近于周敦颐的 主静 说，但不完全一样，同朱熹的 动静无端 说也有区别。周敦颐说： 太极动而生阳，动极而静;静而生阴，静极复动。
一动一静互为其根 。
许谦在《读四书丛说》中作一 阴阳五行相涵图 (见下页)，对此，他没有加以注解。此图源于汉朝易学家的卦气图。外圈有十二地支，中圈有十天干。戍已列于中央，内部有金木水火土五行，最外边只有阴阳。外面的阴阳实际指东南西北和春夏秋冬。许谦说： 今于一岁之气上易见。冬至之日，阴气生于九泉之下，至春则上至地面渐舒布，夏而盛，秋则收敛，冬而伏藏。又復起于九泉矣，循环无端。 他还说： 一岁之日，春夏先而秋冬后，春夏，阳也。一元之运，子先而午后，子至已，阳也。 阳起于东北南行，阴起于西南北行，一年四季，周而復始。这是用阴阳二气交感盛衰来说明春夏秋冬四季的变化。其实，这种学说在《易传》的《说卦》里已经存在。
许谦的 阴阳五行相涵图 也许另有蕴意，还应作进一步研究。
■阴阳五行相涵图在宋代理学中，大都以阴阳五行配仁义礼智信。许谦也接受了这种思想。
他说： 人物之生，各得所赋之理为健顺五常之德，盖健是阳之德，顺是阴之德。五常是五行之德。《太玄》，木为性仁，金为性义，火为性礼，水为性智，土为性信，五性本于五行者如此。细玩其礼，无不昭兮。 自汉代以来，阴阳五行之说进入各种学术，也成为道德伦理的根基。实际上，本体论、宇宙论、伦理论皆由阴阳五行说加以贯通。许谦当然也受这种思想的影响。
在理气关系问题上，许谦的思想没有超出朱熹的理气说。他仍坚持理先气后，理气相依的观点。
许谦认为，太极就是理。理是永恒不变的宇宙本体。他说： 盖天地间唯一理尔。明乎理则前无古、后无今，亘宇宙，因可一以贯之。 阴阳之气由理所生。理是形而上者，气是形而下者。 夫太极，理也;阳阴，气也;天地，形也。合而言之，则形禀是气，而理具于气中;析而言之，则形而上、形而下，不可以无别。 这与程朱的思想契合。许谦肯定理先气后，认为理气又不可分离。他说： 虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓。气是载理之具也。 理是气之主宰，气是理之载体。因而，理气相互依存，不可分离。他说： 天生人物，是气也，而理即在其中。理主乎气，气载于理，二者未尝可离 。他还把理气关系看作是 所以生物者 与 生物者 、体与用的关系。他说： 理为之体，而气为之用也。盈天地之间惟万物，其能生物者气也，其所以生物者理也。 这与程朱论体用有所不同。
程朱是以理为体，以 象 为用。 气 与 象 意义是不同的。许谦讲的 气 为 生物者 ，而所以生物者在于理，亦即理是 所以生物者.程朱讲的 象 是指世界上的事物现象， 理 是事物现象产生和存在的根据。
可以看出，对 理 的理解，许谦与程朱无异，并且都视其为体;但在说明与 体 对应的 用 时，则存在着差异。从许谦的观点看，较之程朱，并未前进一步，反而显得有些混乱。
许谦在讨论理气关系时，也表达了某些朴素辨证法的思想。如，他认为，气处于永恒的运动之中。他说 天地之气，昼夜运行不息。昼阳夜阴，昼舒散，夜收敛。 任何事物，由于阴阳的合散，都有始有终。他说： 物之始终，莫非阴阳合散之所为。阴与阳合，为物之始，阴与阳散，为物之终。 一切有形体的事物都有始有终，天地万物的生灭是一个无穷往复的过程。就此而论，也不失为合理的成份。
2。许谦论心性许谦重视心性问题，但其心性思想较之理学前辈却少有创见。
他随从程朱以理气解释人性。他说： 人之初生，禀天地之气以为形，禀天地之理以为性。 性即宇宙之根本——理在人心的体现，亦即人受天理存于心者。他很明白地说： 性即理也，在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性。只是一物所为地头不同，故其名不同。 这里，他与程朱的主张完全相同。许谦主张性善说，他从其理气观出发，认为理无有不善，因而，人的本性自然都是至善的。但由于 气禀不齐 ，所以不能保证性纯善无恶。他追随程朱，也把人性分为天地之性与气质之性。他说： 有天地之性，有气质之性。天地之性，天以此理赋于人者;气质之性，人禀天地之气以成人，则有淳、有驳、有清、有浊。禀得清纯者而生为圣贤，禀得浊驳者而生为愚不肖。 现实的人具有天地之性和气质之性两重性。人之初生，禀天地之气而形成气质之性，但内于气的清浊纯驳有无数的等级，所以人就有不同的资质。人性善恶，资质智愚，来自每个人所禀之气。许谦对朱熹的 气禀 说加以引伸说明， 气禀不齐，大约且分四等，曰、清、浊、纯、驳，清者智而浊者愚，纯粹者贤而驳杂者不肖。此以四者不杂而端处言之，若清多浊少，浊多清少，纯多驳少，驳多纯少，或清而驳，或纯而浊，万有不齐。故人之资质，各各不同。 在这里，许谦把清浊和纯驳分开，看上去好像分得精细，但实质上两者意义差不多。清与纯、浊与驳实难分开。
清就是纯，浊就是驳。许谦也许是要说纯是最纯，清不一定纯。但如果清不纯，则就不是清。清若不纯，一定含有浊，就是驳了。其实，如果这样说，可能更明确些：气分清浊，而人所禀受的资质则是或者纯、或者驳。当然，许谦的这番论述，其要害之处，不在于词语的使用上，而在于他企图以气的某些自然属性来说明具有社会性的人性，犯了理学家的通病，背离了客观真理。
在心的问题上，许谦继承了朱熹 心为人身之主宰 、 心统性情 的思想。他说： 理与气合而生人，心为一身之主宰，又理气之会，而能知觉者也。人心发于气，如耳目口鼻四肢之欲是也。 人有知之后，由于 气禀所拘 ，心为 物欲所染 ，只是深浅轻重不同。 气质美者染欲轻，质不美者染欲重 。许谦认为，人的气质是可以改变的。《大学》讲 明明德 ，就是讲，人本来都具有光明之德，但为气禀所拘，物欲所蔽，此德便昏昧了， 明明德 就是要使此明德复明。他说： 明明德是要变化气质，清除物欲 ，要随时随事 止遏物欲 ， 开廓气禀 ，使物欲 不行 ，使气禀 通畅.这样，便能 变化其气质，消去其物欲，使此德复明 。
许谦谈到理欲问题，主张 明天理，去私欲.他认为，天理是人心本来具有的，后来才产生了人欲。天理与人欲在人心中 常相消长 ，明一分天理，即可消一分人欲。所以，人要 究明天理，屏去私欲 ，达到 欲尽理明 。做到 私欲尽去 ，即可以 百行皆善而德备 。由此可以看出，遵守封建道德伦常是许谦心性思想的归宿。他在《八华讲义》中则更明确了这一点： 天之生人也，其伦有五，曰：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，五者天下之达道，举天下之事，错综万变，莫不毕在五伦之中。天之赋人以形，即命之以性，其类亦有五，曰：仁、义、礼、智、信，五者天下之常道，举天下之理，支派万殊，莫不毕在五性之中。……盖人伦之外无余事，五常之外无余理也。 实质上，所谓 天理 就是 仁、义、礼、智 的纲常伦理，强调 明天理 ，也就是要求遵守这种道德伦常。
许谦也很重视修身，其修身的方法不外儒家的 慎独 ，理学的 主敬.《大学》主张正心诚意以修身，《中庸》主张慎独而诚。宋理学以 主敬 代替慎独。许谦解释说，敬以收心，敬就是慎独。这种慎独并非专求虑静，断绝思虑，而是不乱想，想时要得其正。得正即合于天理，心便归于一，即是持敬主一。心既一，便是正心。心既正，发于外，便是诚。心常得其正，乃能致中和， 致中，是逼向里极底，致和是推向外尽头 ，即是澈底澈外，天理表现。如许谦说：若心正气顺，则自然睟面盎背，动容周旋天理。
3。许谦的格物致知论和知行观许谦对朱熹的 格物致知 学说有继承，也有发挥，同时，他对陆学忽视格物致知，强调 反观内省 提出了批评。
如前所说，在心的问题上，许谦主张心为人之主宰，但他并不认为心即天，心即理，而是强调心的认识作用，即强调心在格物致知中的功能和作用。
他认为，人心本来就有推致、穷格事理的能力，并且明确地说： 格物是以心去格.要认识事物，就必须 格物致知 ，以心之神明去 穷究事物之理.他在解释朱熹的格物致知学说时谈到：'即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极' ，此正是格物用功处。但只把致格两事统说，在里推极我之心知，在穷究事物之理。格物之理，所以推知我心知。
' 用力之久，一旦豁然贯通' ，是言格物本是逐一件穷究，格来格去，忽然贯通。如知事人之理，便知事鬼之理;知生之道，便知死之道。……事虽万殊，理只是一，晓理之在此事如此，便晓理之在彼事亦如此。到此须有融会贯通脱然无碍。 在许谦看来，客观存在的事物是穷理的对象，亦即认识的对象。以心去穷事物之理，亦即格物。用心中已有之知穷究万事万物之理，要 逐一件穷究 ，用力久后，便会 豁然贯通 ，知此便可晓彼。这里所谓 致知 ，并非完全指推致心中的先验知识，而是以已知推未知，这是许谦对朱熹思想的一个发展。所谓 豁然贯通 ，即是在逐一穷究事物的基础上，靠认识的主体——心去 贯通.其所以能 贯通 ，是因为通过格物工夫， 贯通 即是格物工夫的极至。一旦贯通，也就达到了朱熹所说的 物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明 的境地。许谦不赞同只知理一而不求分殊，他非常强调认识分殊。这一点与朱熹无异，也是北山师徒递相授受的重要内容之一。他认为，就致知来说，不能只讲认识 理之一 ，而不求认识 分之殊.讲致知就应该 求其所以知，而思得乎知之至 。
求其所以知 ，即是《大学》所谓 致知在格物 ，通过格物而穷究事物所以然之理; 思得乎知之至 ，即是朱熹所谓 因其已知之理而益穷之，以求至乎其极.
许谦主张通过逐一穷究事物之理的 积累 工夫而达于 贯通.他说： 盖天下事物之理，逐一穷究，积累之多，至于天理流行，融会贯通处。 即使认识一事一物，也只有广闻多见，才能反复思索，贯通物理。如果只有积累而无贯通，那也不行。 天下事物虽无穷，却只是一个道理贯串在里面。
理之原出于天，在天地虽浑然至大，而事事物物各自不同，其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同，然只是天理一个大原头分析来。所以谓之一理贯万事。 他承认天下事物无穷，事事物物之理也不同。只有认识个别事物，才能上升到一般， 若干事物上不曾见得道理，便说一贯，只是虚谈。穷事物之理既多，不知一贯之义，却又窒塞。 在这里，他从认识发展的过程阐述了个别与一般的关系，包含有一定的合理因素。但他把 天理 说成 大原头 ，坚持的仍然是程朱的理本论。
许谦针对有人只讲致知而不讲穷理，只讲致吾心之知，而不讲推知事物之理，提出了批评。他说： 然所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也。非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书，盖数十万言。巨细、精粗、本末、隐显，无所不备，……然则举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈?近日学者盖不免失此矣。吾侪其可踵而为之乎? 这表明了许谦坚守朱学，反对陆学的基本立场。就许谦强调 格物致知 ，反对 反观内省 、存心养性 的思想而言，在当时还是有一定积极意义的。
许谦在知行关系问题上，提出 知行兼进 的主张，于朱熹的知行学说有所发展。
许谦在谈到学和思的关系时，阐发了他的知行观。他说： 思以理言，学以事言。不干事上学以求合于理而悬空思索，必无益于已。所谓思而不学则殆也。 在这里， 学以事言 和 思以理言 类似于感性认识和理性认识，为认识的两个阶段。依许谦的看法，思以学为基础，即理性认识以感性认识为基础。如果不在事上学，只能是 悬空思索 ，则空营无益。因此，必须把二者统一起来。因为 凡一事必有理，有此理必有此事。但习其事而不思其理，则昏罔而无得，但思其理而不习其事，至于临事，其心又必危疑不安，欲学者知行兼进。 这即是说，理不离事，一事必有一理。要思得事物之理，就必须接触事物，亦即思中之学;而要习学其事，又必须思其理，亦即学中之思。学与思二者不可偏废。这种观点是符合认识的辨证法的。当然，许谦所谓 知 、 行 ，并未获得广义的认识和实践的意义，也只是限于道德知识和道德践履的狭小范围，就像他自己说的那样， 知者，智也;行者，仁也。 所以，他所谓 知行兼进 ，也只是就如何做圣贤而言的， 为学之道先立志，欲求至于圣贤，却随事只管低头做得去，明一分道理，便行一分道理。一边明理，一边力行，却不要计较功效。须要见得圣人亦是人做，我亦可学而至。学之所以未至者，只是理未明，行未力耳。 要想成圣成贤，只有在知(明理)和行(力行)上下工夫。圣人总是人做的，任何人都可以学而至。倘若没有成圣成贤，那只怪知行工夫未到家。只要坚持到底，总会 见其成功 的。可见，许谦主张 知行兼进 ，又是有其历史局限的。
4。许谦的经学思想许谦作为元代朱学大师，同其先辈一样，十分重视儒家经传，特别是在他看来，要巩固朱学的正宗地位，就必须羽翼朱熹的传注，维护理学的道统。
因此，许谦明确提出 由传以求经，由经以知道 的主张。
许谦认为，作为儒家经典的《六经》体现了天道，是 载道之器 ，学者应从《六经》中求道。除此，别无它途。他说： 六经载道之器，欲求道者，不可外乎经。 他特别强调《六经》在 闻道 、求道中的作用。他说： 圣人明道设教，制为六经。故后之欲闻道者，必求诸经。 他进而论述了道、经、传(注)的关系： 然经非道也，而道以经存;传注非经也，而经以传显。由传注以求经，由经以知道，蕴而为德行，发之为文章事业，皆不倍乎圣人，则所谓行道也。传注因不能尽圣经之意，而自得者，亦在熟读精思之后耳，不然，梯空凌虚，而遽自尊大，道无是也。 既然 道以经存 经以传显 ，求道必然是一个自传注而经而道的递进过程。许谦所谓的 由传以求经，由经以知道 ，即是把 传 → 经 → 道 看作是治学求道的必经路径。 传 是起点， 道 是终点。因此，许谦特别重视训诂传注。
如果离开传注而去求经知 道 ，就如同把梯子架在空中，最高的 道 也就失去了依托，从而也会动摇朱熹理学的正宗地位。所以，他竭力反对摒绝传注而直求本经，批判了当时 一切目训诂传注为腐谈 的观点。
因此，许谦主张对朱熹的著作要 句而诵，字而求 。他著述的《读四书丛说》等，对朱熹所作传注进行再笺注， 旁引曲证，以明朱子之学 。
他力图通过传注以维护朱学，而实际上，反倒把朱学引向了 在注脚中讨分晓 的末路。对此，清代学者全祖望议论说： 婺中之学(金华学派)，至白云而求于道者，疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语，视仁山远逊之，婺中学统之一变也。 在北山师徒中，许谦的理学思想虽然较王柏、金履祥更加 醇正 ，但却也更趋于保守，缺乏理论上的创见。在许谦之后，金华朱学的发展中，确实存在着 流于章句训诂 的趋势，从而导致该学派的衰落。
责编：人学研究网|华夏春秋栏目·紫天爵
参考文献：
——史仲文胡晓琳《中国全史百卷本元代思想史》人民出版社1994年版。
