三 儒学观
钱先生既以抉择中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗主，最后必然要归宿到儒家思想。他生平著述之富及所涉方面之广，为近世罕见，但其重心显然是在学术思想史方面，其中尤以儒学史的研究占据了最重要的分量。他研究儒家思想也和中国文化的其他方面一样，是结合了外在的客观实证和内在的主观理解毋庸讳言，对于钱先生来说，儒家并不公是客观研究的对象，而是中国人的基本价值系统。他对儒家的看法可以分两个层次来说：第一是历史事实的层次;第二是信仰的层次。让我们先说第一层次。儒家的价值系统在过去两千多年中通过种种典章制度而规范了中国人的生活的各方面。这是无可否认的历史事实。但是在这个层次上，他有一个重要的具体论点值得特别指出来：即儒家的价值系统并不是几个吉圣昔贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化——生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响。钱先生早年曾特别称赏章学诚在《原道》篇中所提出的“圣人学于众人”的创见。章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。”(《文史通义?原道上》)他认为这是章氏“所持最精义理”。其实这也正是他自己的看法。他晚年在论《春秋时代人之道德精神》中说：
在有孔子儒家以前，忠孝两德，早在中国社会实践人生中，有其深厚之根柢。孔子亦公感激于此等历史先例，不胜其深挚之同情，而遂以悬为孔门施教之大纲。若谓孔子在当时，乃无端凭空提倡此一种理论，而始蔚成为中国社会此后之风尚，而始目之曰道德，此则远于事理，昧于史实。试问孔子亦何从具此大力，一凭空言，而获后世人人之乐从乎?
“圣人学于众人”的观念，儒家早已有之，《中庸》“君子之道费而隐”章即是此意。王阳明所谓“与愚夫愚妇同的是谓同德”也渊源于此。钱先生的特殊贡献在把此一观念历史化了。这一具体论点十分重要。他从不肯摭拾经典中一二语来概括儒家思想，而再三关注于儒家在各历史阶段的新发展，其根据便在这里。中国人的生活不是说，儒家思想仅仅被动地反映生活现实，而是说，儒家在各历史阶段都根据新的生活现实而更新其价值系统，使之能继续发挥引导或学史上一件大事。这一见解也显然受到章学诚的启发。章氏云：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂趴以发明之;事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。”(《原道》下)事实上，钱先生的许多菱也都可以作如是观，即“约六经之旨”以阐发儒家在20世纪的意义。
但是儒家对于钱先生而言，并不是一种历史上的陈迹，公供以客观研究的对象。更重要的，儒家是他终身尊奉的人生信仰;自少至老他都对儒家抱着深厚的感情。这便是然前面所说的第二个层次——信仰的层次。
在这个层次上，他深信儒家的价值系统不介是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以攻玉为中国的现代化提供一个精神的基础。在他看来，儒家的价值系统无论对于社会或个人都有潜移默化的积极功能。就社会上既没有世袭的贵族阶级，也没有欧洲在18、19世纪尚普遍存在的农奴阶级。所以欧洲各国从“旧秩序”转变为现代社会都必须正式颁布农奴解放(Emancipation)的法令。这一现象在中国近代史上根本不存在。这一着异是不容忽视的。(胡适虽以攻击中国传统著称，但他也承认：“我们的社会组织，因为脱离封建时代最早，所以比较的是很平等的、很平民化的。”)中国的行政官员，自汉代起，即由全国各地选拔出来，并以德行和知识为绝对的标准，这是世界文化史上仅见之例。在其他前近代的社会中，政治权力无不由一特殊阶级掌握，其所凭藉的或是武力(军人)，或是身份(贵族)，或是财富(早期资产阶级)。中国的“士”阶层则与农、工、商、同属平民，“四民”之间至少在理论上是可以互相流动的。这一制度更显然直接源于儒家“选贤与能”的价值系统。不管科举制度在实践中发生过多少流弊，它在比较文化和社会史上的独特意义是无可否认的。西方社会学家由于没有现代中国人的反传统的意识，因此反而明人对这一独特现象具有浓厚兴趣。
以上仅举制度史一二端，并略作说明，以见钱先生对于儒家的信仰所持的根据。懂得他的根据所在，我们才能了解他为什么坚决反对以“封建”两字概括中国的传统社会上的独特意义是因此反而有人对这一独特现象具有浓厚的兴趣。
以上公举制度史一二端，开略作说明，以见钱先生对于儒家的信仰所持根据。懂得他的根据所在，我们才能了解他为什么坚决反对以“封建”两字概括中国的传统社会，以“专制”两字概括政治体制。钱先生驳斥“封建”一词在现代中国史学上的滥用，论据明确。所以西方汉学家也曾援引其说，认为中国西周的“封建”已不能与西方中古封建制度相比附，秦汉以后更不必说了。至于“君主专制”的问题，则较为复杂。此说经梁启超的大力宣扬之后，已深入人心，孙中山也接受这一论断。但是钱先生并不否认中国史上有“一个几近专制的王室”，也承认元、清“两朝政制，更趋于专制黑暗”。在《国史大纲》中，他更明白地指出明代是“君言独裁”(见第三十六章)。据我反复研究的结果，我以为钱先生所强调的其实是说：儒家的终极政治理论与其说是助长君权，毋宁说是限制君权。基于儒家理论而建立的科举、谏议、封驳等制度都有通过“士”权以争“民”权的涵义。(因“士”为“四民之首”。有趣的是胡适在1941年的一篇英文演讲中，也强调中国历史上有三个因素可以成为民主的基础，即社会上无森严的阶级、科举制度和谏官制度。)他特别重视孙中山西方三权之外再增设“考试”和“监察”二权，以上接中国政治传统。这正是他深信儒家的政治理论有一个合理的内核，可以与现代的民主相衔接的缘故。这是一个属于整体判断的大问题，自然不能没有见仁见智之异。钱先生由于针对流行的“君主专制”说作反驳，行文之间难免引起误会，好像他断定传统的儒家政治即是“民主”。有些争议就是这样引发的。[3]然而我们不妨说：钱先生认为在儒家思想的指引之下，中国行政官吏的选拔早已通过科举制度而建立了客观而公开的标准既非任何一个特权阶级(如贵族或富人)所能掌握，也不是皇帝所能任意指派的。在这个意义上，他自然无法接受“封建”或“专制”那种过于简化的论断。其实这个意思和韦伯的观点大有相通之处。韦氏认为近代西方各国官僚制度的建立最初与民主的发展有平行现象。由于行政官吏的任用，采取了客观的标准，因而打破了贵族的垄断和私人的关系，结果是被统治的人民在政体面前平等化了。这种政体本身并不即是民主的，甚至依然是专制的，但这一发展还是向民主走近了一步。所以他称之为“消极的民主化”(“passive democratization)。值得注意的是韦伯所举的史例主要都是近代西方的，而其中却包括了中国的科举任官制在内。不但如此，他还特别指出中国的制度至少在理论上更为严格。
钱先生的儒家信仰在下面这一段自叙中写得尤其亲切。他说：
顾余自念，数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之矩?，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道之心，自任其匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯。自问薄有一得，莫匪宋明儒之所赐。顾三十以后，虽亦粗有撰述，终于宋明理学，未敢轻有所论著。平居于两《学案》最所潜心，而常念所见未切，所悟未深。轻率妄天，不仅获罪于前儒，亦且贻害于当代。故虽私奉以为潜修之准绳，而未敢形之笔墨，为著作之题材也。
可见以人生信仰而言，钱先生确是一位现代的儒家，因为自幼至老，他所向往的是儒家的精神境界，所奉持的也是儒家的立身原则。
作为一套信仰系统，儒家自然具有宗教性的一面。但儒家毕竟与一般意义下的宗教不同。它的基本方向是入世的。韦伯研究世界各大宗教的经济伦理，必以儒家为首，即因其最此世持最肯定的态度。儒家的人世教义因此又有其与世推移与变化的一面;这一面的研究则采取历史的观点。钱先生在信仰层面当然承认儒家有其历久而弥新的常道(虽然不能用几句话来加以概括)，电脑他的史学的立场则使他把儒家看成一个不断与时合拍的活的传统。他在这一方面有独到的见地，与当代所谓新儒家取径迥异。
钱先生对于儒学史的分期发展曾先后 在各种著作中谈到，但最有系统也最具代表性的当推他在1961年《中国儒学与文化传统》的一篇讲词(收在《中国学术通义》中)。他在此讲中把儒学分六期。大略言之，第一，先秦是创始期。第二，两汉是奠定期，以经学为主，而落实在一切政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中。第三，魏晋南北朝是扩大期，不但有义疏之学的创立，而且扩大到史学，从此经、史交称。第四，隋唐是转进期，儒学在讲经、史之外又向文学转进，杜?之诗与韩愈之文都为儒学别开生面。第五，宋元明是儒家之总汇期与别出期。所谓总汇，指上承经、史、诗文的传统而加以融汇;所谓别出，则是理学。第六，清代儒学仍沿总汇与别出两条路进行，但内容已大不相同。尤其清儒的别出在考据而不在理学，至于晚清公羊学的兴起则更是别出中之别出了。
据以上的分期及其所持标准，可见钱先生的儒学史具有两个特点：第一是他完全依照中国学术界思想史内在演变的脉络而分期，不涉及与西方的比附。第二是他显然认为儒学是一直在发展与扩大之中，并不限于所谓“哲学”的领域。宋明理学和清代kao据之所以“别出”，即其为突破性的新发展，使儒学的内容更为丰富，但并没有取代“扩大”与“总汇”的大潮流。
这里最值得注意的是他对“道统”的看法。他说：
此刻要谈到中国后半部儒学史中之所谓道统问题。因凡属别出之儒，则莫不以道统所归自负。此一观念，实由昌黎韩氏首先提出。原道云：“尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤、文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子，孟子之死，而不得其传。”( 英时按：这是口头征引，故文字与原文小异。)韩氏则隐然以此道统自负。此一观念，显然自当时之禅宗来，盖惟禅宗才有此种一线单传之说法，而到儒家手里，所言道统，似乎尚不如禅宗之完美。因禅宗尚是一线相继，绳绳不绝;而儒家的道统变成斩然中断，隔绝了千年以上，乃始有获此不传之秘的人物突然出现。
钱先生对宋明理学十分推重，这是毫无疑义的。但他不能接受理学家的道统观，并且指明其说出于韩愈模袭禅宗。这是因史学求真实而不得不然。1954年陈?恪在《论韩愈》一文中已根据韩愈早年经历而获得同样的结论。陈氏说：
退之从其兄会?居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛五所接受感发。然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉!宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获赃据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。
引文末句论宋儒即指朱子，事见《韩文考异》卷五《与孟尚书书》论“胸中无滞碍”条。
钱先生不但不学韩愈所创的道统观，而且还提出了他自己对于道统的新理解，故他说：
关于宋明两带所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的，又是甚为脆弱，极易中断的;我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观，其实纰缪?甚多。若真道统则须同历史文化的大传统言，当知道之此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。
“整个文化大传统即是道统”正和他对儒学史的发展与扩大的看法完全相符。以现代的话来说，这是思想史家的道统观，而不是哲学家的道统观。钱先生和当代“新儒家”的分歧在这里已充分显露出来了。
四 与儒家的关系
现在我们要进而探讨钱先生和“新儒家”的关系。首先必须搞清“新儒家”究竟指什么。最近五六年来，由于中国大陆学术界对于海外儒学研究发生了浓厚的兴趣，“新儒家”的名号也开始在大陆流行。据最近的报导，1986年“现代新儒家思潮研究”已成为官方批准的重点研究项目，1987年更初步确定以梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三、徐复观、钱木穆、方东美为重点研究对象。不但如此，有关“新儒家”的“学案”、“论集”、“论丛”、“论著辑要”等已大批出版，或即将问世。可见大陆学术界对于“新儒家”一名的使用是非常广泛的。(出乎意料之外，据上引之文，连我的一些文字也收入了《现代新儒学论著辑要》之内。)其次，把范围再缩小一点的，则将“新儒家”限定在哲学一门之内。例如例泽厚《略论现代新儒家》一文便只讨论了熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四个人，而没有包括钱先生和徐复观，因为后两人都是史学家。
但是以“新儒家”的名号指20世纪的思想流派，其事起于海外，特指1958年元旦张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四位先生在香港《民主评论》上所发表的我一篇宣言——《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。(可参考张灏用英文讨论“新儒家”和他们的“宣言”的文章。“新儒家”在此文中译作New Conficianism。这篇《宣言》是由唐君毅先生起草的，经过其他三先生斟酌讨论，然后定稿。但《宣言》的四位签名者之中，唐、牟、徐三人额都是熊十力的弟子，而《宣言》中特别强调“心性之学，乃中国文化之神髓所在”也明显地透露出熊十力的基本观点。所以严格地说，“新儒家”主要是指熊十力的哲学流派。刘述先说：“熊先生⋯⋯的思想对于广大的社会虽无影响，但却打开了一条思路，成为当代新儒家哲学的发端人。《宣言》中的思想正可以说是由他所开启的方向所作的进一步发展。”这是完全合乎事实的论断。
从上面的讨论可知“新儒家”今天至少有三中不同的用法：第一中主要在中国大陆流行，其涵义也最宽广，几乎任何20世纪中国学人，凡是对儒学不存偏见，并认真加以研究者，都可以被看成“新儒家”。这样的用法似乎已扩大到没有什么意义的地步了。第二比较具体，即以哲学为取舍的标准，只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得“新儒家”的称号。在这个标准之下，熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟诸人大概都可以算是“新儒家”。(但梁漱溟归宗佛教，又不承认中国有哲学，他是不是“新儒家”则尚有问题。两年前承岛田虔次先生寄赠《新儒家哲学につぃて——熊十力の哲学》一书，京都，同朋社，1987年，也是以“哲学”为标准。此书中也有专章讨论冯友兰的《心理学》，视之为“新程朱派”的代表。)第三种是海外流行的本义，即熊十力派中的人才是真正的“新儒家”。此外有私淑熊氏之学而又为熊们所认可者，如聂双江之于王阳明，当然也可以居“新儒家”之名而不疑。
根据上引的第一种方法，我们也许可以称钱先生为“新儒家”。但这一用法，空洞无意义，决不是他所愿意承受的。钱先生的学问宗主在儒家，终极信仰也归宿于儒家，这是不成问题的。但是他的基本态度是所谓“守先待后”(也就是“述而不作”);他的主要旨趣是阐明中国的学术传统，以待后起者之自觉行动。因此他从未自树新义，期望他人随从。我们当然可以说，现代人解释古人的思想，无论自以为怎样忠实于原著，终不免要把新的观念带进来。然而这究竟和有意识、有计划地建立一个新系统大有不同。钱先生曾明白地说：
若此后中国文化传统又能重获新生，则此一儒学演进必然会又有新途径出现。但此下的新儒学究该向哪一路前进?我想此一问题，只一回顾前面历史陈迹，也可让我们获得多少的启示;不烦我们来作一番具体的预言，或甚至高唱一家一派式的强力指导。如韩愈所谓：“开其为此，禁其为彼”，总不是一好办法。韩愈尚所不为，我们自可不走此绝路。
这是史学家的态度，不但和熊十力不同，也和梁漱溟、冯友兰截然异趋。
第二义的“新儒家”则我们用在钱先生的身上，因为他是史学家而不是哲学家。钱先生的研究重点是中国学术思想史，但他尽量避免用“社学”这一概念。在他看来，中国思想中虽然有与西方哲学相应的部分，而不相应的部分则更占分量。如果以中国思想之实来迁就西方哲学之名，恐怕容易流于削足适履。他晚年想通过现代流行的学术分类以比较中西异同，才用了“中国哲学”的名词。但是他开宗明义便说：
哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，亦不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，亦不当厚非。惟中国哲学与系分哲学究有其大相异处，是亦不可不辩。
可见他虽能接受“社学”的分类，而终觉心有不安。这类的大问题当然不免有见仁见智的不同。但钱先生无意走哲学的道路则是已无可置疑的。
至于第三义的“新儒学”，那当然更不能包括钱先生在内了。钱先生和熊十力的关系，依照传统的说法，是所谓“论学之友”。但两人论学见解颇多不合。钱先生在《师友杂忆》中曾多次提到和熊十力交往的经过，紫择抄其较有关系者数则于下，以说明他和第三义的“新儒家”之间的异同所在。
自后(汤)锡予、十力、(蒙)文通及余四人，乃时时相聚。时十力方为《新唯识论》，驳其师欧阳竟无之说。文通不谓然，每见必加驳难。论佛学，锡予正在哲学系教中国佛教史，应最为专家，顾独默不语。惟余时为十力、文通缓冲。又自佛学转入宋明理学，文通、十力又必争。又惟余为之作缓冲。
除十力、锡予、文通与余四人常相聚外，又有林宰平、梁漱溟两人，时亦加入。惟两人皆居前门于，而又东西远隔。漱溟又不常在北平，故或加宰平，或加漱溟，仅得五人相聚。宰平与漱溟不易相值。
余其时又识张孟劬及东荪兄弟，两人皆在燕大任教，而其家则住马大人胡同西口第一宅。时余亦住马大人胡同，相距五宅之遥。十力常谐余与彼兄相晤，或在公园中，或在其家。十力好与东荪相聚哲理时事，余则与孟劬谈经史旧学。在公园茶桌旁，则四人各移椅分坐两处。在其家，则余坐孟劬书斋，而东荪则邀十力更进至别院东荪书斋中，如是以为常。
上面这几段描写透露了两点当时学术思想的动态。第一是这几位学人显然都和当时以胡适为首的主流派不相契。主流派代表了“五四”以来批判中国文化和提倡西化的观点，而以上这些学人则都对中国文化传统抱认同的态度。陈?恪所谓“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。大概可以代表他们的最低限度的共同纲领。他们之间的经常聚会象征着一种于主流派相抗衡的意味。但当时的学风仍然比较淳厚，思想上的对抗并没有演变到彼此轻鄙的地步。试举一两个例子。师适在1937年1月18日的日记中说：
到北大，与锡予先生畅谈。他自认胆小，只能作小心的求证，不能作大胆的假设。这是谦词。锡予的书(按：指《汉魏两晋南北朝佛教史》) 极小心，处处注重证据，无证之说虽有理亦不敢用。这是最可效法的态度。
他又说：颇有一个私见，就是不愿意什么好东西都是从外国来的。我也笑对他说：我也有一个私见，就是就说什么坏东西都是从印度来的!我们都大笑。
1933年5月胡适在《独立评论》第三十一号上介绍熊十力所写《要在根本处注意》一文说：
熊十力先生现在北京大学讲授佛学，著有《新唯识论》等书，是今日国内最能苦学深思的一位学者，⋯⋯熊先生此次来信，长至五千字，殷殷教导我要在根本上注意，莫徒作枝节议论，他的情意最可感佩，所以我把全文发表在这里。
但是双方的壁垒分明，则不容讳语。
第二是非主流派之间虽有最低限度的共同纲领，仍不能掩盖内部的分歧。钱先生喜欢和张孟劬“天经史旧学”，而熊十力则好与张东荪“谈哲理时事”，因此四人必须分为两处，即快可见“守旧”与“趋新”的不同。他们是不可能统一在“新儒家”住一旗帜之下的。
钱先生又记马一浮与熊十力的故事，也大可玩味：
马一浮复性书院设在泯江对岸上。一日，渡江来访，邀余去书院讲演。熊十力在西湖，与一浮同居有年。及来北平，与余同居。余之知一浮，亦有年矣。及一浮来此创办书院，十力亦同来。不知何故，龃龉离去⋯⋯
一浮一贯整肃，望之俨然。而言谈间，则名士风流，有六朝人气息。十力则起居无尺度，言谈无绳检。一饮一膳，亦惟己所嗜以独进为快。同席不适亦不顾。然言谈议论，则必以圣贤为归。就其成就论，一浮擅书法，能诗，十力绝不近此。十力晚年论儒，论六经，纵恣其意之所至。一浮视之，转为拘谨矣。但两人居西湖，相得甚深。殆以当年，两人内心同感寂寞，故若所语无不合。及在复性书院，相从讲学者逾百人，于是各抒己见，乃若所同不胜其所异，暌违终不能免。
这里不但显出马一浮与熊十力之间“所同不胜其异”，而且透露了钱先生对待儒家传统的态度与熊十里力几乎在大关键上全不相合。钱先生对宋明理学是“私奉以为潜修之准绳”;熊十力虽句句话不离“冥悟证会”、“良知”、“心性”，但他从不重视向来理学家所说的修养工夫。所以他坦然承认：“唯(林)宰平知余平生未有变化气质之功夫。”钱先生对于经学抱着敬慎的态度，举凡历经师的注疏和辩伪他都不敢轻忽。经典成立的时代尤其是关键所在，因为这一点直接涉及儒家思想的发展及其与其他学派的关系。如《中庸》、《易传》、《周礼》的时代都是不能不加以考证的。这是客观的学术问题，既不容逞才使气，更不是凭什么“义理系统”即可断定的。但熊十力对儒家经典的态度则已远非“六经注我”四字所能形容;他简直是兴到乱说，好像是一个不学的妄人一样。钱先生对此种作风尤为深恶痛绝。记得大概在80年代初我在素书楼偶然向他提到熊十力的《读经示要》，我说熊先生解《论语》“诗书执礼，皆雅言也”，居然引了方以指《通雅》，“执”字原是“艺”，由“执”的形近致误。而陈梦家《尚书通论》也得到了同一结论，但却不知此解已为方氏所先论。我的意思不过是觉得熊十力也弄训诂考证，出人意表。钱先生误会我了，以为我在推重熊氏的经学，面露诧异之色。后来他听清楚了我的论点，方觉释然。接着他便对熊十力在经学上的猖狂恣肆痛加批评，并认为这种态度将来会对学风发生极坏的影响。我当即告诉他，用不着等到将来，现在便已有人师法熊十力，直呼古人为“尔”、“汝”而直斥之，好像责备自己的学生一样。他听了，为之叹息不已。这已不仅是思想的分歧，而涉及基本学养的问题了。徐复观在1980年11月16日的日记也说：
连日偶翻阅熊十力先生的《乾坤衍》，其立言猖狂纵恣，凡与其思想不合之文献，皆斥其为伪，皆骂其为奸。其所认为真者仅《礼运大同篇》及《周官》与《公羊何注》之三世义及乾坤两?词，认定此为孔子五十岁之后之作。彼虽提倡民主，而其性格实非常独裁⋯⋯我不了解他何以疯狂至此。
徐先生是熊门高弟，其言如此激切，诚足发人深省。
熊十力成为新儒家的开山祖师是由于他的门弟子——第二代新儒家——近四十年来在海外开拓了新的领域。其中最具关键性的便是1958年在《宣言》中签名的唐君毅、牟宗三、徐复观三位先生。钱先生和第二代新儒家也有或密或疏的交涉。唐君毅先生任教香港新亚书院，和钱先生共事最久;徐复观、张丕介两先生创办《民主评论》，为钱先生和第二代新儒家提供了一个共同的言论园地。特别是在50年代，由于《民主评论》和代表自由主义的《自由中国》隐然形成了对垒的情势，钱先生和第二代新儒家很自然地被划在同一思想流派之内。新亚书院和《民主评论》，还有王道先生在香港主持的《人生》杂志，也都被看作是同一思想阵营的组织基地。因此，仅以外在的形迹而言，钱先生和第二代新儒家之间的关系似乎已紧密到不可分的地步。但是这种外在的关系主要是由两个因素造成的。第一是偶然的历史因素。40年代末中国少数学人流亡到海外(香港和台湾)之后，由于空间的极端限制，彼此凑泊在一起以从事文教事业。新亚书院的创建便是一个明显的例子。第二是传统的因素，钱先生和第一代新儒家在30年代北平的交往是基于向中国文化认同这一最低限度的共同纲领。这一传统一直延续到50年代的海外，依然构成钱先生和第二代新儒家之间的精神联系。
但是过此以往，钱先生和第二代新儒家之间也是“所同不胜其异”甚至没有共同的语言。因为第二代新儒家的康德——黑格尔语言既不是钱先生所熟悉的，更不是他所能接受的。从这一点说，钱先生和第二代新儒家之间的思想上的关系其实比第一代——熊十力——是更疏远了，而不是更接近了。这种疏离从钱先生拒绝在他们的《宣言》上签名这一行动具体表现了出来。钱先生在1959年5月6日给我的信上说：
年前张君劢、唐君毅等四人联名作中国文化宣言书，邀穆联署，穆即拒之。曾有一函致张君，此函恩曾刊载于香港之《再生》。穆向不喜此等作法，恐在学术界引起无畏之壁垒。
我没有读到钱先生给张君劢的信，不知道他所持的正面里什么。但从他的信中，我们可以看出他不愿意以签名发宣言的方式来造成有形的学术壁垒。这和他平生不肯树立“门户”的精神完全一致。今天“新儒家”的门户便是从1958年这篇《宣言》引发出来的。钱先生不赞成有此门户当然仅仅表示他自己的价值取向;他似乎并无意图要强人随从。以当前的学术空气而言，我们当然可以说，不立门户未必是，建立门户也未必非，一切只能取决于个人的自由意志。但是无论如何，钱先生当年既然坚决拒绝《宣言》的联署，我们今天便没有理由将“新儒家”之名强加在他的身上。否则真是所谓“尊之适所以侮之”了。
以我个人所知，钱先生晚年在台北所了解的“新儒家”只是熊十力一派的专称。熊十力在理学上特尊陆、王，在钱先生的儒学史的概念中，陆王是所谓“别处儒中之尤别出者”。他自己也十分推重陆王，尤其是王阳明，但是别出儒虽然特呈精采，却无法代替儒学的整体。钱先生充分承认别出儒的特殊贡献，但是他所要继承的则尤在北宋以来综汇经、史、文学的儒学传统。他之所以宋代理学家中独尊朱子，不仅因为朱子“集理学之大成”，更重要的是朱子是“欲以综汇之功而完全其别出之大业”。我这样以钱先生与新儒家作度比，并不是要重提朱陆异同的旧案，更不是说双方的分歧是朱陆异同在20世纪的简单重现。事实上，我是根据我所理解的钱先生的观点来说明他为什么拒绝在1958年的《宣言》上签名，也不肯认同于所谓“新儒家”。那篇《宣言》开宗明义以“心性之学乃中国文化之身髓所在”，便显示出熊猫十力的特殊观点。这一论断在熊门的新儒家看来当然是不证自明的天经地义。然而在门外的人心中便难免要引起一连串的疑问。如果说心性之学是中国思想史上一个重要的特色，熟悉中国学术传统的人也许不致提出太多异议。但是要得到《宣言》中的论断，这后面需要多少层的预设和多少的经验证据呢?不用说，这样提问题对于新儒家是完全“不适应”的，因为在他们“立其大”的思路上根本不发生这样的问题。钱先生是否因为对《宣言》中这一类论断感到心有所不安而不肯连署，我们现在已无法断定。不过他有一段论陆王之学的特征，似乎可供参考。他说：
陆王之学为理学之别出，而阳明则可谓乃别处儒中之最是登峰造极者。因别处之儒，多喜凭一本或两本书，或凭一句或两句话作为宗主，或学的。如二程常以大学、西铭开始学者;象山则专据孟子，又特提先得乎其大者一语;而阳明则专拈孟子良知二字，后来又会通之于大学而提出致良知三字，作为学者之入门，同时亦是学者之止境，彻始彻终只此二字。后面王门大致全如此，只拈一字或一句来教人。直到明末刘蕺山又改提诚意二字。总之是如此，所谓终久大之易简工夫，已走道无可易再简，故可谓之是登峰造极。然既已登峰造极，同时也即是前面无路。
陆王的这一特征今天新儒家的身上好像也留下了明显了痕迹。总之，钱先生和第二代新儒家之间虽有最低限度的一致立场——为中国文化说话——并且从50年代到60年代初交往甚密，但是彼此的学术取向以及对儒学传统的认识都格格不入。“离则双美，合则两伤”，这句话用在钱先生和新儒家的关系上面真是再恰当不过了。
