(八)
如上所述，庄周与老子书，显然甚不同。庄周乃一玄想家，彼乃凭彼所见之纯真理立论，一切功利权术漫不经心，而老子则务实际，多期求，其内心实充满了功利与权术。故庄周之所重在天道，而老子之所用则尽属人谋也。庄子思想实颇有与儒术相近处。《论语》已言之：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”又曰：“大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。”又曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。”儒家政治思想主德化，所理想之政治领袖，乃居敬行简以临其民，恭己南面而已矣。此皆颇近于庄周。庄周著书，似极欣赏孔门之颜渊，彼殆即以彼所想像颜渊之私人生活，配合上儒家理想中政治领袖之无为而凭德化者，而认为惟有此一类人物，才始有应为帝王之资格也。儒家承继古经籍之传统，复有大畏民志，天视自吾民视，天听自吾民听之说，庄周论政治，亦时有此等意向。惟在庄周之宇宙论中，则与儒家有大相违异处。盖至庄周而始对古人相传之天的观念大经改变，于是彼所想像中之帝王，遂成为如接舆口中藐姑射山神人一样的人物，不复肯弊弊焉以天下为事矣。今若仅就其粗迹观之，则庄周所持之政治理想，若与孔门儒家相距绝远，但若观之于深微，则庄周思想之于孔门儒家、实有其一番蜕化之痕迹，犹可推寻而得也。
至于《老子》书中之圣人，乃始与庄周书中之圣人截然为异相。在老子，亦不承认有如古代观念，有一高高在上之天，惟此与庄周为同调。老子亦知社会民众之不可轻视，不当轻犯，此亦可谓是老子之高明。然老子心中之圣人，却决不肯退隐无为，又不能淡漠无私，如庄周之所称道。故曰：
无为而无不为。
后其身而身先。
又曰：
夫惟弗居，是以不去。
此乃完全在人事利害得失上着眼，完全在应付权谋上打算也。故老子教人知其雄而守其雌，知其白而守其黑，知其荣而守其辱。彼所想像之圣人，在其心中。对于世俗间一切雌雄黑白荣辱，不仅照样分辨得极清楚，抑且计较得极认真。彼乃常求为一世俗中之雄者白者荣者，而只以雌以黑以辱作姿态，当作一种手段之运使而已。
再另换一方面言之，庄周书中论政，固尚以下面民众为主体，故可谓其意态犹近于儒家也。而老子论政，则完全以在上之圣人为主体，彼乃专为在上之圣人着想，而非为在下之民众着想者。于是遂开启了此下之法家。故庄子论政，乃承接儒家思想而特将之玄理化。老子论政，则承接着庄周思想而又将之实际化。故谓庄周上近儒，老子下启法，此亦先秦思想史上一承递转变之大关捩也。
然不论庄周与老子，两人间毕竟自成为一思想系统，毕竟不免与儒家孔孟持义，即专就政治思想言，亦发生了不可弥缝之大裂缝，此层当再约略拈出，而阐述之如次。
(九)
在于孔孟，天固高高在人之上。然圣人亦人也，故圣人亦在天之下，人之中，圣人固不高出于一切人。孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孟子则曰：“人皆可以为尧舜。”故儒家言圣人，必为与人同类者。而至庄子则不然。盖儒家重视人性，人性既禀赋自天，故人性善恶，不能有甚大之不同。庄周书则不言性而转言知，智慧则显见有高下，不能人人同等一类。而庄子之言知，又无阶梯层累，若不由学问修为而得。遂使具大知高出于人人者，使人有无可追踪之概。故庄子书中之圣人，乃常与真人神人至人并称，而若显然与众人有不同。盖就庄子思想言，天与人之界隔，固近泯灭，而人与人之距离，则反而加远矣。
所幸者，庄周书中所想像之真人神人至人圣人者，皆无意于人世，皆不愿在人间世之一切俗务上沾手。即或不得已沾了手，仍是心神不属，仅见为一种不得已。故论人与人之本质，就庄子思想言，实已有不同。圣人显见为高出于人人之上。而此尚不至有大病。何者?此高出乎人人之上之圣人。彼固无意于人世，不大高兴干预人间事，则圣人可以忘世，而世亦可以忘圣人，乃至不知有圣人之在人间也。
此一意态，至《老子》书而又有变。就《老子》书言之，彼其高出于人世之圣人，在其内心，则并无意于超世脱俗。抑且圣人者，实乃一十分世俗之人。只是在同一世情中，而圣人乃有其甚不同之法术，以独出于世人而已。试观《老子》书，彼岂不时时以圣人与百姓作对列，圣人既无意于远离尘俗，而又复高高绝出于尘俗之上，圣人之于人，就其本质论，亦既有绝大之鸿沟矣。而同在此一世间，营同一之世务，同争此利害得失，此其为病，盖有必至，自可想见也。明白言之，则《老子》书中之圣人，实太过聪明，而《老子》书中之众人，又太过愚蠢。于是此辈太过聪明之圣人，乃能运用手段，行使法术，以玩弄此同世愚蠢之平民。故《老子》书中之政治理想，换辞言之，乃是聪明人玩弄愚人之一套把戏而已，外此更无有也。故在庄周之政治理想中，主要者，实为对一般平民之解放，其意态虽近消极，而大体实落在光明之阳面。而《老子》书中之政治，则成为权谋术数，为一套高明手法之玩弄，政治成为统御，其意态已转积极，而实际意味，则落在黑暗之阴面。此一分别，尤不可不深加辨析也。
由于此一分别，乃可以继续论及内圣外王之一语。内圣外王，此语始见于《庄子》之《天下》篇。《天下》篇决非出于庄子之手笔，而且此篇更尤晚出于《老子》。然内圣外王一观念，则实自道家创始，为庄老两家所同有。而后之儒家，亦复喜沿用之。在庄周，仅谓此辈内怀圣人之德之智者，才始应帝王。然圣人内心，则并不想当帝王之位，而帝王高位，亦每不及于此辈，则在庄周书中之内圣外王，乃徒成为一种慨然之想望而止。至老子书则不然。似乎能为帝王者，必属于圣人。苟非其人内抱圣人之德之智，将不足以成帝王之业。此其间，乃有一绝大之区分。盖庄子乃从理论之立场，谓非内圣不足以外王也。而老子书则转从实际人事之功利观点着眼，变成真为帝王者必然是圣人。是乃即以其外王之业而即证其为负有内圣之德也。故老子曰：
道大天大地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。
此处之所谓王，乃与天地与道，同为域中之四大，则宜其必为圣人而更无可疑矣。老子又曰：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
当知此处之所谓人，亦指圣人言，亦即是指王者言。苟非圣人，亦不能法天法道也。于此遂使老子书论内圣外王，与庄周原义生出绝大之分歧，而其后起之影响则更大。
荀子乃一大儒，其著书成学，当较老子略晚，而荀子书中，亦复有内圣外王之想。故荀子乃常以圣王混为一谈。孟子尝言：“天下有达尊三，德一，齿一。爵一。”又曰：“彼以其贵，我以我德。”是孟子固举圣与王而分别言之也。盖王者不必是圣，圣者亦不必为王，孟子与庄周，在此观点上，则实尚相似。此说骤视诚若平常，然观荀子书，则于此区别乃颇漫然。荀子常言法后王，其实无异于法后圣。王者地位，遂于内圣外王之观念下，骤见提高。德位之分，遂于老子荀卿圣王混言之观念下，骤被抹杀。老子视社会大众，莫非愚昧，而荀子则谓人性皆恶。盖儒家重言性，道家重言智，故老子荀卿，其立说虽不同，而其蔑视下层群众之内心傲态则一。又荀子亦不认有高高在上之天，于是以王者之位而具圣人之德，遂成为世间独一无二之至尊，其崇高乃无可比伦。故惟圣王乃能制礼乐，定法度，人世间一切管制教导胥赖焉。今若专就此点言，则庄周犹较近孟子，而荀卿则转反似老聃，此由时代不同，而学者意态亦随之而变，此又可微辨而知，固不当专从儒道分疆之一面立论也。
至于《中庸》与《易传》，其成书犹出荀子后，而其书皆不免有内圣外王之想法。循至汉儒，尤著者如春秋公羊家，乃谓孔子为素王，汉室之兴，亦为新圣人之受命。于是圣人而不居王位，遂成为一大缺憾，此犹可也。而遂若王者不具圣德，亦不成其为王。此亦未尝不可。而循此推衍，遂于无意中抱有王者必具圣德之推论，此则不得不谓是内圣外王说之遗祸留毒也。
惟在汉儒意想中，尚保留一高高在上之天，此为与荀卿异。然汉儒既赋王者以圣德，乃谓其上应天德，受命而王。是所谓天人合一者，乃集会于王者之一身，应帝王变为应符瑞，此又内圣外王之说演变出一新支，而较之庄周之初意，则固逖乎其远矣。
抑尤不止此，内圣外王之论之演变，复另有一新支，则为李斯与韩非。此两人皆从学于荀卿，得其师法后王之说而不能通，乃索性只重外王，再不论内圣。社会下层群众，固已非愚即恶，又无一高高在上之天临之，而王者真成为独尊。于是王者之为政，既不复需有所谓德化之一面，而又不能如老子之谨慎躲藏，深微玄默，以善用其权谋术数。于是此高高在上之王者，乃仅凭其高位大权，刑赏在握，若一切群众，尽可以宰割管制以惟我之所欲焉。
此一支，骤视若与内圣外王之说并不近，然在思想线索之承递转接上，则显然有关系。就儒家早期思想言，人类总还是平等，而惟有一高高在上之天临之。庄周始把此高高在上之天排除了，但却有一辈至人真人神人圣人者，其智其德，超然越出于普通常人之上。然此辈则常不沾染于世俗。至老子与荀卿，乃把此高出人上之圣人与王者相结合，德智与权位联想在一起，遂若有权位者必有德智，而又无一高高在上之天临于上，于是王者遂不期而成为人世之至尊。法家则更偏落在此一点上，故遂单看重了王位，而更不论于圣德也。
此其说，司马迁颇知之，故曰：
老子所贵道，虚无因应，变化于无为。故著书辞，称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之于自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣。
其实所谓施之于名实，切事情，惨礉而少恩者，其意趣指归，皆已见于老子书。故谓申韩原于道德，其说确有见。至老子所以较韩非深远者，只在老子之犹知有所畏，有所不敢，社会下层民众，虽愚而可欺，犹必有待于我之权谋术数之能达于深微难测之境，固非可以慢肆我之欺侮而惟意所欲也。而韩非则并此而忽之。然韩非之轻视民众，其端不可不谓乃渊源于老子与荀卿。彼老子荀卿者，既不认有一高高在上之天。又其视民众，谓非愚即恶，而为之王者，又必内具圣德，高深难测，越出于众人之上，则无怪其流衍而有韩非法家那一套。
然谓韩非原于老子则可，谓法家原于道家，则尚犹有辨。因韩非断断不能从庄周书中引出也。此因庄周仅一玄想家，重自然，重无为，意态萧然于物外。必至老子，乃始转尚实际功利，重权术，迹近欺诈，彼乃把握自然而玩弄之于股掌之上，伪装若无为，而其内心蓄意，则欲无不为。韩非则揭破此伪装，放胆破脸，以逞其所无不为而已。
(一○)
今再综括言之，在庄周意中所想像，天无为，而芸芸众生则无不为。在老子，则无为而无不为者是一圣。然此圣者，又不许芸芸众生之无不为，而驾御之以一套权谋与术数。下至韩非，则既不许芸芸众生之无不为，而此王者又放意肆志，更懂不得无为之旨。于是乃只让此一王者立法创制，以为其所欲为。秦始皇帝一朝政制，则大体建基在此一意态之上也。
西汉初年，后世论者，群认为其崇奉黄老，以无为为治。其实如曹参之徒，若果以《老子》书绳之，亦仅是素朴农村中一愚者，乌足以当《老子》书中之圣人?故汉初之治，实并非真能运用老子心中之权谋与术数。惟文帝比较似懂得老子，但文帝天性厚，其早年亦出生成长于社会群众间，彼尚能对下层民众有同情，因此文帝尚不能为《老子》书中圣人之不仁，以百姓为刍狗也。故汉初之治，乃并不能如老子所想像。换言之，汉初一朝君臣，亦胥无足以当老子书中所描绘之圣人也。
下至魏晋之际，其时学者，不讲黄老而转言老庄。若言黄老，则内圣外王之气氛较重，因黄帝即由战国晚世所造托，为一内圣外王之理想人物也。若言老庄，则内圣外王之气氛已较冲淡，因庄周书中之内圣外王，则仅是玄想，无当实际也。故魏晋间人，亦遂轻视了政治上之最高领袖，那时的政治，遂亦不期而成为一种群龙无首之象。然当时人物，求其真能代表庄周意想中之典型者，仅有一阮籍。向秀郭象，皆是伪庄子，此皆热情世俗，又不能如老子之深远，则岂不进退皆无据。故就当时现身政治舞台之人物言，彼辈既不能运用《老子》书中之权谋与术数，又不能师法庄周之淡漠与隐退，更复不懂得庄老两家不轻视民众之深微心情，则如何能在政治上站稳?于是彼辈乃酿乱有余，酝治不足，并把自己的私人生命亦同此葬送了。
若我们纵眼放观全部中国政治史，果照庄周理想，该来一个无政府的新社会，而此事距情实太远，实渺茫无实现之望。若如《老子》书，说之似易，行之亦难。在外交上，在军事上，在经济措施上，在刑法运用上，在驾驭人物应付事变上，一枝一节，未尝无暗中袭取老子法术而小获成功者。然在总揽全局，渐移默化中，真能接近老子书中所想像之圣人于依稀仿佛间者，遍览史籍，尚少其人。就此言之，则庄周固是玄想，即老子，亦何尝能摆脱庄周玄想之范围?然则就大体言之，庄周与老聃，夫亦同为是一玄想人物而已耳。
老子曰：
天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。
此语可谓是《老子》五千言对政治认识最深微最透彻之语，惜乎老子智及之，而仁不能守之，故在老子意中，总想能无为而无不为。然求无不为，亦非真不可能，此惟有放任社会大众，一任其所为，则自集群众之所为而成为无不为，而不幸老子乃予智自雄，彼其意，乃在运用群众以造成彼一人在上者之无不为，而独成其私，此又何可能者。
然老子要为深远矣，至少彼尚懂得智者之不敢为，至少彼尚懂得为者败之，执者失之的那一面。后人不能学老子，便自然会追踪荀卿与韩非。苟我们从此回头，再一看孔孟庄周，岂不诚如峨眉之在天半乎?然苟昧失于庄老两家成书年代之先后，则如我此篇之所分析，亦将使读者有无从捉摸之感也。
